درون‌مایه‌های عرفانی شعر سپهری/۲۸، عرفان طبیعت محور/۱۴ ( پی‌افزود/۴: طبیعت‌گرایی، رواقی‌گری ) ف/۲

۳- نکته شایان درنگ در اینجا، آن است که:
مفاهیم بنیادین معطوف به ارزشها در هر دستگاه فکری- فلسفی، بسته به مفهوم ایماژی آن قابل تعریف است.

۳/۱- ایماژ = بیان نوع نگاه و اندیشه در قالب یک تصویر به کمک استعاره است. به تعبیر دیگر، ایماژ یعنی: نگاه به زندگی در چه ظرف استعاری قابل تصویر و تعریف است. مثلا:
ایماژ بازار، زندگی یک بازار است
ایماژ فیلم، زندگی یک فیلم است، بازی است
ایماژ رقابت و تنازع بقا
ایماژ پرنده و قفس، مرغ باغ ملکوتم، نیم از عالم خاک/ چند روزی قفسی ساخته‌اند از بدنم
ایماژ عشق و غربت، زندگی حس غریبی است که یک مرغ مهاجر دارد ( نی‌نامه مولانا )
ایماژ هبوط در کویر، انسان خدا‌گونه‌ای در تبعید
ایماژ ….
و ایماژ رقص

۳/۲- ایماژسپهری، ایماژ رقص است. به نظر می‌رسد، سپهری – چنان خیام، هایدگر – بر این ذهن و زبان است که انسان در بازه میان دو اتفاق غیر انتخابیِ هبوط و کوچ، باید در رقص باشد، به تعبیر خیام: « خوش باش ». می‌گوید: زندگی بال و پری دارد با وسعت مرگ. ….

۳/۳- بی‌خودی، شوریدگی، طوفان جنون، ضرب‌آهنگ تند عشق و اشتیاق، کوبه‌های شوق‌ و طلب، سماع عارفانه و ترنم موزون حزن – در شعر سپهری –  بویژه در پاره‌ای از قطعه‌ها با چگالی بالایی – موج می‌زند. گویا وی بر آن بوده است تا به کمک صنایع ادبی، بدایع هنری و موسیقی بیرونی و درونی کلام و … های و هوی هستی، سرمستی و شوریدگی طبیعت را در شعر بازنمایی و از آن نمایشگاهی برای رقص و پایکوبی و پالغز بسازد.
آری که در نگاه او، خاک و افلاک، کوچهباغ ساز و آواز و پرواز است  و هستی، قصر سرشار موسیقی و  رقص. او از « جشن موسیقی اختران » ( ما هیچ ما نگاه/ متن قدیم شب )، « آواز درخت، جنگل و قناری و نیز آواز پر چلچله و خدا  » ( به ترتیب،ن‌ک: شرق اندوه، قطعه‌های: تا، تنها باد. صدای پای آب و حجم سبز، قطعه‌های: ندای آغاز و غربت ) و نیز از آواز میوه‌ها می‌گوید. بنگرید: « با سبد رفتم به میدان، صبحگاهی بود/ میوه‌ها آواز می‌خواندند/ میوه‌ها در آفتاب آواز می‌خواندند/ در طبق‌ها، زندگی روی کمال پوست‌ها خواب سطوح جاودان می‌دید/ اضطراب باغ‌ها درسایه هر میوه روشن بود/ گاه مجهولی میان تابش به ها شنا می‌کرد/ هر اناری رنگ خود را تا زمین پارسایان گسترش می‌داد/ بنیش همشهریان افسوس/ بر محیط رونق نارنج ها خط مماسی بود/ من به خانه بازگشتم؛/ مادر پرسید:/ میوه از میدان خریدی هیچ؟/ –میوه های بی‌نهایت را/ کجا می‌شود میان این سبد جا داد؟ گفتم از میدان بخر یک من انار خوب/ –امتحان کردم اناری را/ انبساطش از کنار این سبد سر رفت/ به چه شد، آخر خوراک ظهر…/ ….. ظهر از آیینه‌ها، تصویر به تا دور دستِ زندگی می‌رفت!…» ( حجم سبز، صدای دیدار)

۳/۴- و بر این پایه، سپهری، زندگی را فرصت رقص می‌داند و چنان خیام بر این ایده و انگاره است که در بازه دو اتفاق – نه چندان انتخابیِ – هبوط و کوچ، ظرف  خوشباشی است و رقص! این است که وی به رغم آنکه – معمولا – شب و ظلمت و تاریکی را، استعاره زایش و زایندگی می‌داند، اما صبح را دوست دارد، از سحر می‌گوید که: « اندکی صبر، سحر نزدیک است » ( مرگ رنگ، غمی غمناک ) و در انتظار صبح است که سر زند و « آسمان به کاسه آب هجرت کند » ( حجم سبز، به باغ همسفران ) و « داخل واژه صبح، صبح شود » ( ما هیچ ما نگاه، تا انتها حضور ) و چنین است که با ضرباهنگی تند  « دیوار قیر اندود » را که کارکردی جز « پایان تلخ صداهای هوش‌ربا » ندارد، در خطاب گرفته و از او میخواهد که فرو‌ریزد و بی‌جنبشی‌اش را در هم شوند. بخوانید:
« پنجره‌ام به تهی باز شد/ و من ویران شدم/ پرده نفس می‌کشید/ دیوار قیر اندود/ از میان برخیز/ پایان تلخ صداه‌های هوش ربا!/ فرو ریز/ لذّتِ خواب می‌فشارد/ فراموشی می‌بارد/ پرده نفس می‌کشد/شکوفه خوابم می‌پژمرد/ تا دوزخ ها بشکافند/ تا سایه‌ها بی پایان شوند/ تا نگاهم رها گردد/ در هم شکن بی جنبشی‌ات را/ و از مرز هستی من بگذر/
سیاه سرد بی تپش گنگ! » ( زندگی خوابها، پرده )
و از این روست که در مذهب نا مذهب او « رسیدن » ارزش نیست، « ورزیدن، دویدن و رفتن » ارزش است. بنگرید:
✓ « کار ما نیست/ شناسایی راز گل سرخ !/ کار ما شاید این است/ که در افسون گل سرخ شناور باشیم …!/ … / کار ما شاید این است/ که میان گل نیلوفر و قرن/ پی آواز حقیقت بدویم…» ( صدای پای آب)
✓ « شراب باید خورد/ و در جوانیِ یک سایه راه باید رفت/ همین!…» ( مسافر )
✓ « باید کتاب را بست/ باید بلند شد/ در امتداد وقت قدم زد…/ گل را نگاه کرد…/ ابهام را شنید…/ باید دوید تا ته بودن/ باید به بوی خاک فنا رفت/ باید به ملتقای درخت و خدا رسید/ باید نشست/ نزدیک انبساط جایی میان بیخودی و کشف…» ( ما هیچ ما نگاه، هم سطر هم سپید )

۳/۵- رقص، نه تنها سپیدار مضمون شعر سپهری است که فرم و فریم شعر او را هم فرا‌گرفته و به سختی زیر هنایش ( تحت تاثیر ) در‌آورده چنانکه و چندانکه آدمی – نا‌خودآگاه – خود را غرقه کلیات شمس می‌بیند. بویژه بنگرید: دفتر « شرق اندوه، قطعه‌های: روانه، پادمه، هایی، شیطان هم، بودهی، تا، و شکستم، …، نیایش » و بخوانید:
« من سازم ؛ بندی آوازم/ برگیرم بنوازم بر تارم زخمه “لا” می‌زن/ راه فنا می‌زن/ من دودم می‌پیچم، می‌لغزم، نابودم/ می‌سوزم، می‌سوزم/ فانوس تمنایم گل کن تو مرا و درآ/ آیینه شدم از روشن و از سایه بری بودم دیو و پری آمد/ دیو و پری بودم در بی خبری بودم/ قرآن بالای سرم، بالش من انجیل، بستر من تورات و زبر پوشم اوستا/ می‌بینم خواب؛  بودایی در نیلوفر آب/ هر جا گلهای نیایش رست من چیدم/  دسته گلی دارم/محراب تو دور از دست؛ او بالا من در پست/ خوشبو سخنم نی ؟ باد ” بیا ” می‌‌بردم/ بی‌ توشه شدم در کوه “کجا” گل چیدم گل خوردم/ در رگ‌ها همهمه‌ای دارم از چشمه خود آبم زن آبم زن/ و به من یک قطره گوارا کن شورم را زیبا کن/ باد انگیز درهای سخن بشکن/ جاپای صدا می‌روب/ هم دود “چرا ” می‌بر/ هم موج “من” و “ما” و “شما” می‌بر/ ز شبنم تا لاله بیرنگی پل بنشان/ زین رویا در چشمم گل بنشان گل بنشان…( شرق اندوه،شورم را )

۳/۶-  چکیده آنکه: « ببوی و برو » ( شرق اندوه، هلال ). این جان آموزه‌های سپهری است و چنان است که « عبور » سر از «عبور از عبور » در می‌آورد و این، یعنی: « عبور از عبور » – چنانکه سرشت آن است – نقطه‌ای در پایان ندارد و بدیهی است که در ذات خود گواه وضعیتی پارادوکسیکال باشد، پارادوکس جنبش بی‌جنبشی! پارادایم این وضعیت را در «رقص سماع» می‌توان مشاهده کرد که رقصنده به رغم اینکه در ژرف شور و شوریدگی و در ارتفاع و معراج است، اما در  گونه‌ای از «پالغز» است که مساحتی را در قلمرو نمی‌گیرد و کمیتی را گام نمی‌زند. طی نامه‌ای، سپهری چنین می‌نویسد
« آموخته‌ام که خُرده نگیرم. شکفتگی را دوست دارم و پژمردگی را هم.
دیدار دوست ما را پرواز می‌دهد و نان و سبزی هم.
آن فروغی که ما را در پیِ خویش می‌کشاند در سیمای سنگ هست، در ابر هست، میان زباله‌ها هم هست.
شاید از آغاز خدا را و حقیقت را در دشت‌های آفرینش درو کرده‌اند امّا هر سو خوشه‌ها بجاست !
من از همهٔ صخره‌ها بالا نخواهم رفت تا بلندی را دریابم.
از دوباره دیدنِ هیچ رنگی خسته نخواهم شد؛
نگاه را تازه کرده‌ام.
من هر آن تازه خواهم شد و پیرامون خویش را تازه خواهم کرد. » (بخشی از نامه سهراب به دوستش مهری)

۳/۷- نگاره این پالغز را در قطعه دیگری از شعر سپهری می‌توان دید که با عبور و حضور در دیالوگ می‌شود، بخوانید:چنان:
«ای عبور ظریف!/ بال را معنی کن/ تا پر هوش من از حسادت بسوزد/ ای حیات شدید!/ ریشه های تو از مهلت نور، آب می نوشد/ آدمی زاد- این حجم غمناک-
روی پاشویهٔ وقت/ روز سرشاری حوض را خواب می‌بیند/ ای کمی رفته بالاتر از واقعیت!/ با تکان لطیف غریزه/ارث تاریک اشکال از بال‌های تو می‌ریزد/عصمت گیج پرواز/مثل یک خط مغلق/ در شیار فضا رمز می‌پاشد/ من وارث نقش فرش زمینم/و همه انحناهای این حوضخانه/ شکل آن کاسه ی مس/هم سفر بوده با من/از زمین های زبر غریزی/تا تراشیدگی های وجدان امروز/ ای نگاه تحرک!/ حجم انگشت تکرار/ روزن التهاب مرا بست:/ پیش از این در لب سیب/ دست من شعله ور می‌شد/ پیش از این یعنی/ روزگاری که انسان از اقوام یک شاخه بود/ روزگاری که در سایه ی برگ ادراک/ روی پلک درشت بشارت/خواب شیرینی از هوش می‌رفت/از تماشای سوی ستاره/خون انسان پر از شمش اشراق می‌شد/ای حضور پریروز بدوی!/ای که با یک پرش از سر شاخه تا خاک/حرمت زندگی را
طرح می‌ریزی!/ من پس از رفتن تو لب شط/ بانگ پاهای تند عطش را/ می‌شنیدم/ بال حاضر جواب تو/از سؤال فضا پیش می‌افتد/آدمی زاد طومار طولانی انتظار است/ ای پرنده! ولی تو/خال یک نقطه در صفحه ی ارتجال حیاتی !»( د/ ما هیچ ما نگاه، ق/ اینجا پرنده بود)

درون‌مایه‌های عرفانی شعر سپهری/۲۸، عرفان طبیعت محور/۱۴ ( پی‌افزود/۴: طبیعت‌گرایی، رواقی‌گری )

اشاره به چکیده پیشین:

« گشت و گذار و سپس درنگ در میراث سپهری با تاکید بر هشت کتاب، به روشنی هر چه تمام، پژوهشگر را به این نقطه میرساند که شاعر نه تنها متاثر از ایده و اندیشه رواقیگری است که خود رواقی است. گواه بر این، متونی است که – بویژه – از هشت کتاب خوانده و در تامل گرفته شد.
مجموعه این متون به مثابه اطلس اندیشه، گزاره‌هایی را در خود دارد که بسته به زاویه پرتو افکنی، قابل تبیین هندسی است. اما در یک نگاه کلی و با هدف آشنایی با بن‌مایه‌هایی که نسبتی با آموزه‌های رواندرمانگرانه دارد، از دسته گزاره می‌توان یاد کرد:
۱- گزاره‌هایی در جهت تبیین و توصیف واقعیت هستی، طبیعت و انسان
۲- گزاره‌هایی در جهت یادکرد ارزشها
۳- و گزاره‌هایی در جهت باید و نبایدها »
چکیده پیشین، تحت عنوان ف/ اول، نگاهی تحلیلی داشت به گزارش‌های معطوف به تبیین و توصیف واقعیت هستی

و اینک در ادامه:

ف/ دوم: گزاره‌های ناظر بر ارزشها

۱- مفاهیم معطوف به ارزشها در شعر سپهری – نسبتا – پر شمار و آمار است:
✓ سکوت و خاموشی
✓ غفلت پاک
✓ ترس شفاف
✓ ترنم موزون حزن
✓ تنهایی و غربت ( خلوت، عزلت )
✓ عبور
✓ تدبیر و خلاقیت
✓ تقدیر، تسبیح و شناوری
✓ وارستگی و رهایی= زهد
✓ خودبسندگی = قناعت، هوی خنک اسغناء
✓ عشق و زیبایی
✓ دهش و رایگان بخشی
✓ پاس قانون زمین ( حق شهر، اقلیم، طبیعت و / اخلاقیات زیست_محیطی)
✓ درنگ و تماشا
✓ عدالت و ستم‌گریزی
✓ عشق و زیبایی
✓ نوعدوستی
✓ آزادی و آزادمنشی
✓ شفافیت و صداقت  ( ≠ نقد و نکوهش دو رویی )
✓ ساده‌زیستی
✓ حقوق، حق بر شهر و بر محیط زیست: قانون آب، گیاه، چمن و زمین و …
✓ سپاسمندی: به درخت درخت را …

۲- ارزش محوری

اصل بنیادین در فلسفه رواقی/ سپهری: آزادی و آزاد_منشی است
۲/۱- زندگی همواره بر بستری از دیالکتیک  انگیزه‌ها و در بستری از جدال دو نیروی جذب و دفع / ترس و میل، جاری است
نیروی‌های جاذبه‌دار: ثروت و مکنت، لذت، زیبایی، قدرت و شهوت
نیروهای دافعه‌دار: کارهای سخت و دشوار، بیماری و مرگ، درد و الم، ارزشداوری دیگران، رژیم سخت انضباطی و ریاضت
سخن امام علی در طیف بندی پرستشگران، در این جغرافیای کلام معنا‌دار است
ایشان در نقد پرستشگران می‌گوید:
طیفی، دوزخ‌گریزانه پرستش می‌کنند، اینان برده‌اند و ترسا‌منش.
و طیفی، بهشت‌گرایانه پرستش میکنند، اینان – نیز – بازاری‌اند و سودا‌منش.
و طیف سومی – اما –  برهنه از هر آز و نیاز و در پروای از انگاره‌ای چون دفع جهنم و جذب بهشت، سپاسگزارانه و برین‌گرایانه پرستش میکنند. اینان – در واقع، پارسایند و آزاد‌منش (نهج‌البلاغه، حکمت/۲۳۷)
این بدان معنا‌ست که، پرستش آزمندانه و یا ترسایانه، با پارسایی و آزاد‌منشی در ناسازگاری و دوگانگی است و بدین روی، رهایی از بردگی ترس و نیاز، جانمایه آزادی و آزادگی است.
و درست در این راستا و بر این پایه است که، می‌گوید:
«… بنده کسی مباش! که آزادی، نهادینه تو و سرشت انسانی توست.» (نهج‌البلاغه، نامه/۳۱)
بنا بر این:
حرکت تحت تاثیر نیروی اول ( سودا‌گرایانه ): تجارت است
حرکت تحت تاثیر نیروی دوم ( ترسایانه ): اسارت است
آزادی ایجاب میکند – چنانکه رواقیون نیز می‌گویند – که: رفتار، نه از سر تمنا و آز باشد و نه از سر از هراس و نیاز.
۲/۲- پس، آزادی = رهایی از سلطه این دو نیرو است. واین همان است که در ادبیات رواقی به « بی‌تفاوتی عقلانی » نامیده شده و خوانده میشود.
رد پای این « بی‌عملی و بی‌تفاوتی » در شعر سپهری – نه تنها آشکارا و با تمام وضوح دیده می‌شود، که – از چنان حجم و چگالی و شدتی برخور‌دار است که از آن به عنوان « جنبش بی جنبشی = عبور از عبور » می‌توان یاد کرد. بنگرید:

عبور از عبور
نخست این دو قطعه را بخوانیم و بر آن خیمه درنگ زنیم:
قطعه یکم:
« می‌تازی همزاد عصیان!/ به شکار ستاره‌ها رهسپاری/
دستانت از درخشش تیر و کمان سرشار/ اینجا که من هستم/آسمان خوشه کهکشان می‌آویزد/ و کو چشمی آرزومند/ با ترس و شیفتگی/ در برکه فیروز‌ه‌گون گلهای سپید می‌کَنی/ و هر آن به مار سیاهی می‌نگری، گلچین بی‌تاب!/ و اینجا افسانه نمی‌گویم/ نیشِ مار نوشابهٔ گل ارمغان آورد/ بیداری‌ات را جادو می‌زند/
سیب باغ ترا پنجه دیوی می‌رباید/ و قصه نمی‌پردازم/
در باغستان من/ شاخه بارور خم می‌شود/بی‌نیازی دست‌ها پاسخ می‌دهد/ در بیشه تو آهو سر می‌کشد/
به صدایی می‌رمد/ در جنگل من/از درندگی نام و نشان نیست …/در سایه آفتاب دیارت قصهٔ خیر و شر/می‌شنوی/ من شکفتن ها را می‌شنوم/و جویبار از آن سوی زمان می‌گذرد/ تو در راهی/ من رسیده‌ام/اندوهی در چشمانت نشست/ رهرو نازک دل!/ میان ما راه درازی نیست ؛ لرزش یک برگ! »( د/آوار آفتاب، ق/فراتر)

قطعه دوم:
« دریچه باز قفس بر تازگی باغ‌ها سرانگیز است/ اما بال از جنبش رسته است/ وسوسه چمن‌ها بیهوده است/ میان پرنده و پرواز فراموشی بال و پر است/ در چشم پرنده/ قطره بینایی است/ ساقه به بالا می‌رود/میوه فرو می‌افتد/ دگرگونی غمناک است!/ نور آلودگی است/ نوسان آلودگی است/ رفتن آلودگی …/ پرنده در خواب بال و پرش تنها مانده است/چشمانش پرتو میوه‌ها را می‌راند/ سرودش بر زیر و بم شاخه‌ها پیشی گرفته است/سرشاری‌اش قفس را می‌لرزاند/ نسیم هوا را می‌شکند/ دریچه قفس بی تاب است …»( د/ آوار آفتاب، د/ برتر از پرواز)

دو قطعه یاد شده شعر سپهری – با نگاهی ژرف و درنگ‌آمیز – سپیدار مضمونی را در نهاد خود داشته و آموزش می‌دهد که، سالک شاعر،  فراتر از سخن معمول، سخن می‌گوید و چنانکه عناوین شعر « فراتر/ برتر از پرواز» واگویه می‌کند از «تجربه پسا‌عبور» حرف می‌زند، آورده این تجربه (تجربه عبور از عبور و درک حضور)  -شاید- سامان و سامانه‌ای باشد که سپهری از آن به « هوای خنک استغناء/ فرش فراغت» یاد میکند:
« من به مهمانی دنیا رفتم:/من به دشت اندوه،/ من به باغ عرفان/ من به ایوان چراغانی دانش رفتم…/ رفتم از پله مذهب بالا/ تا ته کوچه شک/ تا هوای خنک استغنا/ تا شب خیس محبت رفتم/ من به دیدار کسی رفتم در آن سر عشق/رفتم، رفتم تا زن/ تا چراغ لذت/تا سکوت خواهش/تا صدای پر تنهایی…»( د/ صدای پای آب)
« هنوز در سفرم/خیال می کنم/در آبهای جهان قایقی است/و من، مسافر قایق، هزارها سال است/ سرود زنده دریانوردهای کهن را/ به گوش روزنه‌های فصول می‌خوانم/و پیش می‌رانم/ مرا سفر به کجا می‌برد؟
کجا نشان قدم، ناتمام خواهد ماند/ و بند کفش به انگشت‌های نرم فراغت/گشوده خواهد شد؟/ کجاست جای رسیدن و پهن کردن یک فرش/ و بی خیال نشستن
و گوش دادن به صدای شستن یک ظرف زیر شیر مجاور ؟…»( د/ مسافر)
( به مثابه پاورقی )
به اشاره در گفته آمد: « عبور در مدار تنهایی» – برابر تجربه و نظام اندیشگی سپهری – سالک را دستخوش مرزهای گمشدگی، سرگردانی و غربت کرده و دچار آوارگی می‌کند که، «جاده یعنی غربت»( د/ حجم سبز، ق/ جنبش واژه زیست) و چنان است که « تنهایی» برای سالک، صحنه و عرصه رفت و آمد، گشت و واگشت و نپایندگی است. برابر این تجربه، «آرامش در تپش» است و از همین رو «بی‌جنبشی/ بی‌تپشی» در ضرباهنگِ «دور باد» قرار میگیرد:
« پنجره‌ام به تهی باز شد/ و من ویران شدم/پرده نفس می‌کشید/ دیوار قیر اندود/از میان برخیز/ پایان تلخ صداه‌های هوش ربا!/فرو ریز/لذّتِ خواب می‌فشارد/فراموشی می‌بارد/پرده نفس می‌کشد/
شکوفه خوابم می‌پژمرد/ تا دوزخ ها بشکافند/ تا سایه‌ها بی پایان شوند/ تا نگاهم رها گردد/ در هم شکن بی جنبشی‌ات را/ و از مرز هستی من بگذر/ سیاه سرد بی تپش گنگ !…»( د/ زنگی خوابها، ق/ پرده)
بی‌تابی، بی‌قراری و نپایندگی و این تجربه‌های کبوترانه، اما چنان اوج و موج بر‌داشته و – گویا – شدت میگیرد که زمان فراموش، ساعت در تعلیق و ابدیت شنیده می‌شود
چنین تجربه‌ای، چگونه ممکن است؟ و در واقع پرسش این است که لحظه‌ها چگونه ابدیت یافته و ثانیه‌ها، جاودانه می‌شوند؟
پاسخ در « تجربه تعلیق زمان» است
ساعت‌ها را ما ساخته‌ایم، اگر ساعت نمی‌ساختیم، زمان نمی‌گذشت، اصلا زمانی در کار نیست که بخواهد بگذرد!…
زندگی، چنان رویای سرشار یک دلداده و لبخند پهناور یک کودک است، که ثانیه‌ها در آن منبسط شده‌اند. کودکان در دنیای بی‌زمان می‌خندند؛ و دلدادگان نیز! دنیایی که لحظه‌ها در آن غنی شده‌اند. شاید هم از اول چنین بودند؛ این ماییم که غنای لحظه‌ها را باخته‌ایم. بزرگ که شدیم، شتاب را به ما آموختند؛ و مقصد را؛ و مسیر را… زمان، زائیده‌ی ذهن متوهم دچار دانش گزاره‌ای است. لحظه‌ها غنی شوند، ساعت تعلیق شود، دروازه ابدیت (د/ آوار آفتاب، ق/ شب هماهنگی) بازشود، آدم از “عبور” رها می‌شود و  “حضور” را درمی‌یابد. ( پایان پاورقی )

۲/۳- به این ترتیب:

الف: آزادگی معنوی به این معنا است که  انسان به حرکت و حیات نگرشی مستقل از نیروهای بیرونی دارد. خواه آن نیروها فرا طبیعی باشند، یا فرایند اتفاقات و حوادث زندگی باشند و یا بر‌آمده از سوی جامعه و افکار عمومی و یا هوی و هوس باشند. در واقع آزادگی تعبیر دیگری از آزادی شخصی، درونی، و روحی و معنوی است.
ب: نشان این آزادی « بی‌آروزیی محض و مطلق » که آدمی را  بر قله‌ای از فرزانگی و  همچنان پای در سفر دارد. بخوانید: « قایقی خواهم ساخت/ خواهم انداخت به آب/ دور خواهم شد از این خاک غریب/ که در آن هیچ کسی نیست/ که در بیشهٔ عشق/ قهرمانان را بیدار کند/ قایق از تور تهی/ و دل از آرزوی مروارید/ همچنان خواهم راند/ نه به آبی‌ها دل خواهم بست/ نه به دریا_ پریانی که سر از آب بدر می‌آرند/ و در آن تابش تنهایی ماهی گیران/ می‌فشانند فسون از سر گیسوهاشان/ ..
پ: اثر وضعی آزادگی، وارستگی است و اثر وضعی وارستگی، شادی و لذت است. به تعبیر دیگر:
وارستگی و آزادگی از هر چه رنگ تعلق بگیرد کلید دستیابی به شادی و لذت است. یعنی: رمز شادی و لذت در وارستگی است.
ت: پیس‌نیاز آزادی و هر گونه کنش معناگرایانه دیگری، آزادی معنوی و آزادگی است.  یعنی رهیدن از آز و نیازهای تصنعی و برآمده از خواسته‌ها.
این تجربه به انسانی که دغدغه خود‌شکوفایی دارد امکان میدهد تا در دنیای واقعیت‌ها، در میانه دو راهی دینداری‌های متعارف و یا ماتریالیسم، راه سومی را برگزیند و آن راه معنویت است.

چکیده:

واقعیت این است که دو فهم مسلط درباره ذات بشر وجود دارد:
✓ یک فهم این است که بشر،  به طور کلی، خواهان جنگ بوده و هست و او نمی‌تواند جز بر بستری از جنگ و خشونت زندگی کند. و این همان فهمی است که – به روایت قران در اسطوره آفرینش/ آدم – فرشته‌ها از انسان داشتند و بعدها شماری از فلاسفه نیز چنین پنداشته و انگاشته و نظر دارند. در نگاه این دسته از فیلسوفان: « موتور محرک تاریخ، جنگ است »
✓ و فهم دوم – اما – فهمی است که نگاهی خوشبینانه به ذات انسان دارد. در این نگاه، طبیعت انسان بر پایه صلح و  پروای از خشم و خشونت و جنگ دیده و تعریف می‌شود.
به نظر می‌رسد، متن وحیانی به روایت از « خدا » چنین نگاهی را ترند کرده و میکند. سند گواه این گزاره، نقد خدا بر نقد فرشتگان بر جعل خلیفگی آدم است.

رویکرد فلسفی و مواجهه خردورزانه با متن وحیانی به ما – به عنوان پژوهشگر – کمک می‌کند تا درک و دریافت شود که – برخلاف آراء فرشتگان و فیلسوفانی چنان هگل و مارکس و ….  – اساسا نگاه خدا به انسان، نگاه دیگری است و او انسان را جور دیگر میبیند و بر این ایده و انگاره است که – گر چه بستر حرکت آدمی در مدار دنیای فیزیک، تضاد و تعارض و تصادم است، اما عنصر موتوری حرکت و حیات آدمی بر بافه‌ای از عشق و زیبایی، توحید است و بر این پایه « صلح » را در بطن و متن زندگی، اصل و اصیل دانسته و « جنگ و خشونت » را ناهنجار و امری عرضی و غریب می‌داند!
بر این پایه – برابر روایت متن وحیانی – به موجب نگرش خداوند به انسان، « صلح » خود یک « بنیاد » است و هرگز به معنای رویداد سیاسی پایان جنگ نیست.
در اسطوره‌های متن وحیانی و از جمله در اسطوره آفرینش ( داستان آدم ) و نیز در اسطوره هابیل و دیگر اسطوره‌ها، نکات شایان درنگی نهفته است که – به شرط جور دیگر بینی – استعداد آن را دارد تا بمثابه ذخیره و گنجینه‌ای برای طراحی و معماری جهان عاری از خشونت و جنگ قرار گیرد

در‌آمد:

۱- برابر روایت قرآن ( در چارچوب داستان آدم/ اسطوره آفرینش )، فرشتگان در پی دریافت این خبر که: « انی خالق بشرا … » و سپس خبر تکمیلی مبنی بر اینکه: « انی جاعل فی‌الارض خلیفه … » واکنشی بدین گونه از خود نشان دادند که: « ا تجعل فیها من یفسد … و یسفک الدماء …  »
زیر پوست چنین پرسش و چالشی چه معنایی نهفته و راوی در این روایت به دنبال در‌افکندن کدام ایده و انگاره است، بویژه آنکه در ادامه گزارش، نقد خدا بر نقد فرشتگان آمده است که: « انی اعلم ما لاتعلمون » و در پی، چون آدم به اشاره، ظرفیت وجودی خویش مبنی بر معنابخشی به هستی را نشان داد، تکرار کرد که: « الم اقل …»
( یادآوری این نکته – البته – لازم است که چنین پرسشی فرع بر خوانش اسطوره‌ای متن/ داستان است. و گر نه با فرض تاریخیت داستان، چنین پرسشی موضوعیت ندارد و نخواهد داشت )
با چنین فرض و رویکردی و نیز با توجه به اینکه بر حسب مشاهدات و مطالعات میدانی، انسان، ساحت‌ها و استعدادهای متفاوت و متضادی دارد. هم استعداد فساد و تباهی – چنان قابیل  – و هم استعداد صلاح و … – چنان هابیل – .
به رغم آن – اما – پس چرا فرشته‌ها از میان آن همه ساحت‌ و  استعداد ، تنها استعداد فساد و تباهی انسان را دیدند و روی آن انگشت گذاشتند و آن را بُلد کردند؟
نگارنده بر این باور است که:
پرسش و چالش فرشتگان، بازتاب ذهنیتِ ( نا بوده ) آنان است. چرا که فرشته، گر چه – برابر آموزه‌های وحیانی و پپرا‌وحیانی – موجودی غیر شهوی و عقلی ( عقل محض ) است، اما فاقد خلاقیت است.
به نظر می‌رسد که:
در روایت این زبان حال در متن وحیانی، نکته‌ای نهفته است و آن اینکه:
فرشته در مواجهه با آدم، واقعیت ( واقعیت عقیم و نا خلاق ) خود را بازتاب داده و راوی به دنبال آن است تا در پرتو این تابش، نکته پنهانی را آشکار سازد. نکته پنهان این است:
آنجا که دنیا، دنیای فیزیک است و ماده ، اما زایش و آفرینش و خلاقیتی نیست هر چند ماده خام، عقل باشد، مرداب است و از مرداب جز حباب تباهی و خون‌ریزی بر نخیزد. خشونت و جنگ، محصول مشترک شهوت و نا خلاقیت است.
واکاوی داستان آدم، نشان میدهد: درونمایه خلافت و راهبرد سپاسمندی از هستی و تقدیس خداوند، خلاقیت است. بر این پایه پی‌افزود این است که: راهبرد خشونتپرهیزی نیز، خلاقیت و کشف فضاهای نوین و به اصطلاح حرکت به سمت کشف اقیانوسهای آبی است.  چکیده آنکه پارادایم نهفته زیر پوست اسطوره آدم این است که: « پادزهر خشونت و جنگ، خلاقیت است. » ۲- و در این راستا‌ست که در پیِ داستان آدم، داستان هابیل و قابیل/ اسطوره دو فرزند آدم، در گفته و بر نبشته می‌شود. ( نک: مائده/ ۳۲-۲۷) ایده مرکزی و یا دست کم یکی از آموزه‌های محوری این داستان، آموزه « قطع زنجیره خشونت » است. واکافت دیالوگ « دو فرزند آدم/ هابیل و قابیل » برابر روایت متن وحیانی، بویژه، وقتی در پیوند با این گزاره‌ها دیده میشود که: «… استجیبوا … اذا دعاکم لما یحییکم …  انفال/ ۲۴ + …. والله یدعوا الی دار السلام … یونس/ ۲۵ » راستی و درستی این خوانش را نشان میدهد ۳- و بدین نگاه و نگر، نگارنده بر این ایده و انگاره است که دکترین متن وحیانی در مناسبات اجتماعی و روابط بین‌الملل بر « سلام = حد بیشینه صلح » و جامعه برهنه از خشم و خشونت و جنگ است. ۴- و از این منظر است که متن وحیانی در راستای خشونت پرهیزی و پایه‌گذاری « خانه سلام » بر دو پارادایم تاکید کرده و بر این پایه نسخه می‌پیچد:
الف: فعال سازی خرد و فلسفه‌ورزی (نک: انفال/ ۵۵؛ ان شر‌الدواب عندالله، الصم البکم الذین لا‌یعقلون + یونس/ ۱۰۰؛ ..‌ و یجعل الرجس علی الذین لا‌یعقلون + ملک/ ۱۰؛ … او کنا نسمع او نعقل، ما کنا فی اصحاب السعیر + احزاب/ ۶۷؛ … انا اطعنا سادتنا و کبراءنا فاضلونا‌السبیلا ..   )
ب: عبور و گذر/ استراتژی کشف اقیانوسهای آبی   ( میانگین معنایی بسیاری از مفاهیم اخلاقی در متن وحیانی { جهاد، هجرت، زهد، تقوی، ایمان به غیب، ایثار و انفاق، سخاوت، قناعت و ..} گذشت و گذر= عبور است. نک: آل عمران،  لن تنالوا‌البر حتی تنفقوا مما تحبون … )
۵- و بر این پایه، « حکم قتال » در قرآن:
اولا، تجویزی – و نه تاسیسی – است
ثانیا، از سر ضرورت و به حکم اجبار بر دفاع است
ثالثا، با هدف باز‌خورد تضمین « آزادی عقیده » و پلورالیزم در مذهب است و نه اجبار بر عقیده
رابعاً، و چنین است که در واقع حکم قتال، بمثابه تبصره بر قانون بنیادین، فراگیر و انسان‌شمول سلام و صلح است. ( نک: حج/ ۴۰-۳۹ + بقره/ ۱۹۳ و انفال/ ۳۹
) و نیز ( نک: طالقانی، پرتوی از قرآن، ذیل آیات بقره/ ۱۹۳-۱۹۱ و نیز آیه/ ۲۱۷ )
خامسا، با این همه، متن وحیانی، قتال را گناه = ذنب/ رفتار دارای پی‌آمدهای ناگوار، دانسته و سلام و صلح را تسلی بخش آن می‌داند. ( نک: آیات ابتدایی سوره فتح)

تحلیل مطلب

۱- متن وحیانی/ قرآن، همانگونه که – به نشانی فنون و صنایع ادبی و هنری آیات – بر اصل پدیداری و پیدایش تدریجی هستنده‌ها، گواهی داشته و دارند، به روشنی،  بر اصل همبستگی و پیوستگی آنها نیز، گواهی داشته و دارند. بنگرید:
✓ و جعلنا من الماء کل شئ حی = و سنت هستی این است که هر چیزی از آب زنده است و زندگی دارد  ( انبیاء/ ۳۰ )
✓ والله خلق کل دابة من ماء، فمنهم من یمشی علی بطنه و منهم من یمشی علی رجلین و منهم من یمشی علی اربع. یخلق الله ما یشاء، ان الله علی کل شیء قدیر = و خداوند هر زیستمند جنبده را از آب آفرید، از آن جنبده، گونه‌ها پدیدار گشتند که برخی بر شکم راه رفته و می‌خزند و پاره‌ای بر روی دو پا و پاره‌ای دیگر بر روی چهار پا راه می‌روند. خداوند هر چه را خواهد، بیافریند، چه آنکه او توانمند بر هر چیز است. ( نور/ ۴۵ )
۲- نکته شایان درنگ در این آیه، استخدام کلمه « من » ( موصول برای زیستمندان صاحب شعور ) و تکرار سه باره آن در پیوند با موجودات رونده بر شکم و بر دو پا و چهار پا است.
چنین به نظر می‌رسد که این فرم و فریم از ادبیات به اعتبار فرگشت کمال‌گرایانه زنجیره زیستمندان تا مرحله پدیداری شعور و خرد، ناظر بر وحدت حیاتی باشد. به تعبیر دیگر، این فرم و فریم، نمایش اصل پیوستگی و همبستگی و فرگشت تکاملی موجود زنده است. به نوشته طالقانی – برابر گزارش یدالله سحابی – : « این سیر تکاملی است که به سوی جهان عقل پیش می‌رود » ( قرآن، تکامل و خلافت انسان، ص: ۵۷، نشر انتشار/ ۱۳۸۷ )
۳- این آیه و‌ آیاتی از این دست، افزون بر بیان اصل « پیوستگی و تکامل تدریجی انواع »، در‌آوند اصل دیگری هم هست و آن اصل « پیوستگی انسان با سایر موجودات در آفرینش ». اصلی که شمار فراوانی از آیات واگویه شده است. از آن جمله، بنگرید:
✓ مومنون/ ۱۴-۱۲
✓ حج/ ۵
✓ دهر/ ۲
✓ فرقان/ ۵۴
۴- اصل پیوستگی و همبستگی انسان با سایر گونه‌ها در آفرینش، در‌آوند بسته‌های وحیانی دیگری هم هست. از جمله آیاتی که از « انشاء انسان از زمین » سخن میگوید:
✓ هو الذی انشاکم من الارض و استعمرکم فیها ( هود/ ۶۱ ) و نیز: سجده/ ۳۲
۵- افزون بر اینها، بسته وحیانی دیگری که بار‌دار چنین اصلی است، آیاتی است که انسان را زاده و بر‌آمده از « نفس واحده » می‌داند. باز هم بنگرید:
✓ نساء/ ۱
✓ انعام/ ۹۸
✓ اعراف/ ۱۸۹
✓ زمر/ ۶
۶- تعبیر « نفس واحده » با دو ویژگی نحوی، ترجمان پارادایمی در ویژگی وجودی و اگزیستانسیال انسان است
این دو ویژگی:
الف/ یکی این است که « نفس » نکره است و از چیزی و پدیده‌ای سخن می‌گوید که نا‌روشن و در ابهام است
ب/ و دوم اینکه « واحده ‍» به عنوان صفت برای « نفس » مونث است و این نشان است که موصوف یعنی « نفس » مصداقا شئ است و نه شخص.
بنا به نظر طالقانی – برابر روایت یدالله سحابی در کتاب خلقت انسان، ص: ۱۹۷-۱۹۶ – :
«[نفس]نکره دلالت بر یک حقیقت واحد غیر معین دارد که دارای حرکت حیاتی است
توصیف نفس که خود دلالت بر وحدت دارد، به [ واحدة ] برای اشعار این است که آن نفس فقط متصف به « وحدة » بوده و هیچ گونه صفت دیگری نداشته است. »
بنا بر این، تعبیر « نفس واحده » بویژه در سیاق فعل « انشا » در آیه‌ای از قبیل: « هو الذی انشاکم من نفس واحده …  » و در پیوند با آیاتی، چنان : « هو‌ الذی انشاکم من الارض، هود/۶۱ » ضمن آنکه نمی‌تواند بر فرد خاص و معین – هر چه و هر که باشد – منطبق باشد، چرا که با ادبیات آیه نا‌سازگار است – در بر دارنده اصل « پیوستگی و همبستگی انسان با سایر گونه‌ها در آفرینش » ا ست و از تیره و تبار انسان سخن می‌گوید و بدین ترتیب پرده از یکی از ویژگی‌های وجودی انسان بر داشته و بر میگیرد.

۷- به این ترتیب تعابیری چنان « نفس واحده » بویژه وقتی در جغرافیای آیاتی از این دست و در یک همبستگی معنایی با کلیدواژه‌هایی چون « نسب، صهر » ( فرقان/ ۵۴ ) و « امشاج » ( دهر/ ۲ ) و … دیده شود، گراف هستانشناختی گونه‌ای از ارتباط را نشان داده و نمایش میگذارد.
به موجب این آیات ( هم الذی انشاکم من الارض .. ، هود/ ۶۱ + هو الذی انشاکم من نفس واحده … ، انعام/ ۹۸ ):
الف/  انسان – چنان گیاه – بر‌آمده از زمین است و بنا بر این، نسبتی زیستی با سایر گونه‌ها دارد.
ب/ هستی در فرایند تکاملی خود، شاهد شکل‌گیری حلقه‌ای از جهش گونه‌هاست که از آن به « نفس واحده » تعبیر می‌شود و این بمثابه نقطه عطفی است در پیدایش گونه‌ای است که در روند تکاملی خود هسته بنیادین و سرآغاز انبساط و انتشار انسان است.

۸- رد پای « ارتباط زیستی » را در آیات دیگر هم می‌توان جستجو کرد و دید. از جمله در آیات نخستین سوره علق با تاکید بر کلید_ واژه « علق »
۸/۱- به نظر می‌رسد « عَلَق » مصدر فعل « عَلِقَ» باشد. این کلمه گر چه با « علقه » در هجا یکی است، اما در صرف متفاوت است و این تفاوت، تفاوت معنایی به همراه دارد.
از معانی این فعل «علم و دانستن = ادراک و آگاهی » و نیز «عشق و محبت = احساس و اشتیاق» ( که تا حدودی نزدیک به معنا و مفهوم علقه و عَلاقه  در زبان فارسی) است.
چنانکه گفته‌اند:
« علق » در لغت به معناي چنگ زدن، چسبيدن و وابستگي به چيزي است، به همين جهت در لغت عرب به زالو نيز علق گفته شده است.(ر.ك: التحقيق في كلمات القرآن الكريم، حسن المصطفوي و نیز ر.ک: مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهاني، واژه علق

به مثابه پاورقی:
( در پیوند با این معنا، این احتمال نیز دور از ذهن نیست که « علق » از کلمات دخیل باشد و چنانکه سعد عبد‌المطلب عدل گفته است، ریشه مصری داشته باشد (بنگرید به کتاب هیروگلیف در قرآن؛ تفسیری نوین از حروف مقعطه، نوشتهٔ سعد عبدالمطلب عدل).) پایان پاورقی

✓ بر پایه نکات گفته شده، ترجمه آیه چنین میشود:
« بخوان به نام پروردگارت، همو که آفرید/ و ( نیز ) آفرید انسان را  از ادراک و احساس ( ارتباط )/ بخوان که پروردگارت بخشنده‌ترین است/ همان که با قلم آموخت/ آموخت انسان را بدانچه نمی‌دانست/ …»
نکته آنکه چنین شیوه‌ای در ترجمه، یعنی ترجمه « علق » به معنای مصدری در ادب وحیانی نمونه هم دارد، چنان: « خُلِقَ الْإِنْسَانُ مِنْ عَجَلٍ؛ انسان از شتاب آفریده شده است. » (انبیاء: ۳۷)
۸/۲- به این ترتیب، به نظر می‌رسد، این آیه نیز سخن از ویژگی وجودی و اگزیستانسیال انسان مبنی بر « ارتباط زیستی  » دارد

۹- این نوع از ارتباط – البته – چیزی است غیر از وابستگی‌های نسبی و سببی انسانها با یکدیگر و ارتباط اجتماعی بر‌آمده از آز و نیاز
یاد‌آوری این نکته – بمثابه در‌آمد – بایسته است که انسانها در پیوند با یکدیگر دارای سطوح و لایه‌های گوناگونی از ارتباط هستند و می‌توانند باشند:
۹/۱- ارتباط بیولوژیکی که لازمه زندگی بدوی و بدوی است. یعنی ارتباط در سطح غرائز، ارتباطات جسمی، جنسی و بدنی. این سطح از ارتباطات از محرک خودخواهی برخوردار است.
۹/۲- ارتباط فکری/ عقلی
۹/۳- ارتباط روحی/ روانی.
۹/۴- ارتباط زیستی. این نوع از ارتباط به دلیل انرژی دگر‌خواهی، سر از فرا‌ایسم و فرا‌اومانیسم در می‌آورد.
ارتباط زیستی/ وجودی/ اگزیستانسیال، برترین و ارزشمندترین گونه ارتباط در جهان انسان است
۱۰- این گونه از ارتباط – که لایه و رویه برتر، زیباتر و فراتر ارتباط است – ریشه در دل هر انسان دارد، یعنی: نهفت جان انسان و و یژگی ساختاری و بخش جدایی‌ناپذیر وجود اوست.
بدین بیان، انسان از ژرفای درون  برای ارتباط فراخوانده شده و می‌شود و شخصیت او از این طریق – یعنی ارتباط زیستی و اگزیستانسیال – شکل می‌گیرد.
بر این پایه، وجود انسان فراتر از نیازهای ابتدایی، ساختارهای ذهنی و دگم‌های مذهبی، بر فرایندی از رابطه‌ی بین فردی اصیل و صمیمی سامان می‌یابد
رد پای چنین ایده و انگاره‌ای  را  در داستان « دو فرزند آدم » و در مدل « هابیل » – شاید – بتوان به تماشا نشست و در درنگ گرفت

۱۱- چکیده آنکه، انسان زاده و زاییده « ارتباط زیستی » است. بر این پایه؛
انسان ها در سرشت و سرنوشت موجودی یکپارچه‌اند. و بنا براین هر تصوری از جامعه بشری باید تصور ارگانیک باشد – چنان یک درخت – که اگر کوچکترین آسیبی به یک جزء آن رسید کم یا بیش به تمام اجزای آن آسیبزده و دچار میگردد. به گفته یالوم: « انسانها از رابطه به  وجود می آیند، در رابطه رشد می کنند، در رابطه آسیب می بینند و در رابطه ترمیم می شوند.» ✓  چنین ایده و اندیشه‌ای را – شاید –  در فلسفه یاسپرس بتوان دید. ( یاسپرس، متفکر آلمانی/ سوئیسی قرن بیستم ۱۹۸۹ – ۱۸۸۳ روانشناس، روانپزشک، فیلسوف و الهی‌دان ) وی در کتابِ «کوره‌راهِ خِرَد»، در فصلِ سرچشمه‌های فلسفه از «حیرت»، «شک» و «تجربه‌ٔ وضعیت‌های نهایی» به عنوان سه سرچشمهٔ فلسفه یاد می‌کند و سرآخر به این نتیجه می‌رسد که سرچشمه‌ٔ نهایی فلسفه، ارتباط اصیل است و هدف چیزی‌ نیست جز آگاهی از وجود، روشنایی با عشق و رسیدن به آرامش: «… اگر حقیقتی وجود می‌داشت که مرا در انفرادِ خود راضی می‌کرد. اگر من می‌توانستم برای خودم و در تنهاییِ مطلق، به حقیقتْ یقین داشته باشم، نه چنین رنجِ ژرفی از نبودِ ارتباط می‌بُردم و نه چنین لذّتِ بی‌مانندی در ارتباطِ اصیل می‌جُستم. امّا، من، تنها در پیوند با دیگران هستم. من در تنهایی هیچم… یقین وجودِ اصیل، تنها در ارتباطِ خالصانه میان انسان‌هایی یافت خواهد شد که با هم زندگی می‌کنند و در جماعتی آزاد با هم رقابت می‌کنند و همراهیِ میان خود را چیزی جز نخستین گام به شمار نمی‌آورند و از هیچ چیز جَزم نمی‌سازند و از هر چیز پرسش می‌کنند. تنها، در ارتباط است که همه‌ٔ حقیقت‌های دیگر کمال می‌یابند، تنها در ارتباط است که من خویشتنِ خویش هستم، که فقط زندگی نمی‌کنم، بلکه زندگی را کمال می‌بخشم. خداوند خود را، تنها، غیرِ مستقیم آشکار می‌کند و آن هم فقط با عشقِ انسان نسبت به انسان… بنابراین می‌توان گفت که حیرت، شک و تجربه‌ٔ وضعیت‌های نهایی، به‌راستی سرچشمه‌های فلسفه‌اند، اما سرچشمهٔ نهاییْ اشتیاق به ارتباطِ اصیل است که همه‌ٔ سرچشمه‌های دیگر را دربرمی‌گیرد. این امر، از همان آغاز، خود را می‌نمایاند، زیرا مگر نه این است که تمامیِ فلسفه در آرزوی این است که ارتباط برقرار کند، خود را بیان کند و خواهان شنونده‌ای شود؟ و آیا گوهرِ فلسفه چیزی غیر از ارتباط‌پذیری است که به نوبه‌ٔ خود، از حقیقتْ جدایی‌ناپذیر است؟ پس، هدفِ فلسفهْ ارتباط است و در نهایت، همه‌ٔ هدف‌های دیگرِ فلسفه ریشه در ارتباط دارد: آگاهی از وجود، روشنایی با عشق و رسیدن به آرامش.» (کوره‌راهِ خِرَد: درآمدی به فلسفه، کارل یاسپرس، ترجمه مهبد ایرانی‌طلب، ص۲۵۲۶، نشر قطره، ۱۳۷۸)
یاسپرس می‌گوید: «خداوند خود را، تنها، غیرِ مستقیم آشکار می‌کند و آن هم فقط با عشقِ انسان نسبت به انسان». شبیه سخنی است از کریستین بوبن: «شاید ایمان داشتن به خدا از زمانی آغاز می‌شود که شروع به نگریستن به یکدیگر و دیدن چهره‌های هم می‌کنیم.»(رفیق اعلی، کریستیان بوبن، ترجمه پیروز سیار، ص ۲۰۱، نشر نو)
هدف از خِرَدورزیدن و دانستن، ارتباط اصیل و رسیدن به روشنایی با عشق و آرامش است. و خداوند خود را تنها غیرِ مستقیم آشکار می‌کند. هنگامی که هنر نگریستن به یکدیگر را بیاموزیم.

۱۲- بر پایه این نگاه و نگر، اصل « ارتباط زیستی » یک ایده نظری انتزاعی بیگانه از زندگی نیست که فاقد هر گونه پی‌آمد در متن و عین زندگی باشد. و از این رو – شاید – در آیه پایانی داستان « دو فرزند آدم » با نوعی تاکید بر « عمل هابیل » آمده است:
« من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسراییل انه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانما احیا‌الناس جمیعا …   » ( مائده/ ۳۲)
پارادایم نهفته زیر پوست ادبیات آیه، همان است که سروده مولانا آمده است:
« دیدم اندر چشم تو من نقش خود
گفتم آخر خویش را من یافتم
در دو چشمش راه روشن یافتم
نقش من از چشم تو آواز داد
که منم تو، تو منی در اتحاد » (مثنوی، دفتر دوم)
مولانا می‌گوید: راه روشن را در چشم تو یافتم. تصویر خود را در دیدگان تو دیدم و نقش من از ضمیر چشم تو آواز داد که ما یکی هستیم. من، دیگری نیستم. من، توام.
خود را یافتن، نه در انزوای خویش، که در خلوتِ آینه‌پوش یک نگاه. راه را یافتن، نه در هزارتوی کلام و کتاب، که در حریم روشن یک حضور.
آدمی در دیگری است که خود را می‌شناسد و دیدار می‌کند. ما برای دیدار با خودمان به یکدیگر نیازمندیم. اگر دیگری نبود، کسی نامی نداشت. چهره‌ای نداشت.

۱۳- اصل ارتباط زیستی، میگوید:
درست است که جهان واقع، جهان فیزیک است و جهان فیزیک، جهان صورت و کثرت و جهان هویت‌های متکثر است، اما زیر پوست این همه نماد و نمود یک بود و به تعبیر ویلیام جیمز: زیر پوست این همه « تن»، یک «من» جاری است. در تبیین امام علی آمده است:
« … اگر از هر زاویه و یا با هر رویکردی بنگری تا پسزمینه این همه نمود را دریابی، جز به این ایده و انگاره نخواهی رسید که: پدید‌آور موران ریز اندام و خرمابنان درشت‌اندام یکی است. …. بلی، جز این نیست که فراسوی همه نمودهای ریز و درشت، گرانسنگ و سبک، توانمند و سست، تنها یک بود ( بی‌صورت و بی‌رنگ ) است. و این چنین‌اند نمودهایی چون:
آسمان، هوا، بادها، خورشید و ماه، گیاهان و درختان، آب‌ها و سنگها و نیز فراسوی چرخش شبها و روزها، جوشش پر خروش دریاها، فراوانی کوهها، بلندای ستیغ‌ها، پراکندگی گویشها، و گونه‌گونی زبانها و …  » ( نهج‌البلاغه، خ/ ۱۸۵ و نیز رک: نهج، خ/ ا، ۹۱ و ۱۸۶ )

۱۳/۲- این نظریه به موجب نوعی هستی شناسی وحدت وجود، مبتنی بر « هویت توحیدی و توحید هویت » در ذات خود باردار مانیفستی است که بدین ترتیب – شاید – قابل صورت‌بندی و نمایش باشد.
الف: هستی یک کل واحد است.
ب:  هستومندها و زیسمندها – همه – بمثابه یک شبکه بهم پیوسته و هر کدام جزیی از آن کل یکپارچه‌اند
پ: و در این میان انسان نیز جزیی از آن کل است و بنا بر این بخشی از محیط است و نه تنها در محیط
ت: همه این اجزاء در هستی هم‌وزن و نیازمند به یکدیگرند
ث: به موجب بند پ، انسان، از آنجا که خود هم یک‌ واحد یکپارچه است ، تن و من او ،  از هم و در هم تنیده و در پیوند با یکدیگرند و این کلٍ تنا‌روح داری نیازها و اقتضائاتی است – که گر چه طبقه بندی میشوند – اما اولویتی بر هم ندارند ، همه انها را باید دید و به رسمیت شناخت و به آنها پاسخ داد و با آنها در صلح بود، از نیازمندیهای فیزیولوژیک تا نیازمندیهای معنوی و خود‌شکوفایی
ج:  نگاه زیبا‌شناختی به طبیعت و پاس زمین و اخلاق زیست_محیطی
چ: در پیوند با همنوع و جامعه انسانی، تنظیم مناسبات بر پایه سه‌گانه: وداد و ولاء و انصاف = دوستی و همبستگی انسانی و داد.
روشن است که نظریه « ارتباط زیستی و وحدت طبیعی »، به موجب چنان نگرش و روشی مبتنی بر بایسته‌های « وداد، ولاء و داد » وقتی در زمین زندگی جریان پیدا میکند، آورده‌ها و باز‌خوردهایی دارد و  بر جای می‌گذارد که اصلی‌ترین آنها رفاقت است و صلح‌ و سلام.

۱۴- به این ترتیب، ایده و انگاره پس پشت ادبیات آیه پایانی داستان دو فرزند آدم – در واقع – معماری « زندگی سراسر رفاقت بر بستری از رقابت » است.
اسطوره « دو فرزند آدم / داستان هابیل و قابیل » را در درنگ گیرد:
درگاهی باز می‌شود و پهنه‌ای برای کار و کنش فرزندان آدم/ گونه انسان گشوده و گسترده می‌شود
صحنه، پرده و پهنه پویه روندگان و دوندگانی است که بازی زندگی را جدی گرفته‌اند و سمت خط پایان و با ایده و اندیشه تقرب، بی‌دریغ و با همه توش و توان، به تلاش برخاسته  و در کوشش‌اند.
اتفاقی که در بستر این جد و جهد و جهاد، رقم می‌خورد و رخ نموده و چهره می‌گشاید، رویش و پیدایش دو تیپ شخصیت است که تا تاج_عرش برج بلند تاریخ، تفاوت، بلکه تعارض در رفتار آنها پژواک یافته و باز‌تاب دارد
سرانجام نتیجه اعلام میشود: « … فتقبل من احدهما و لم یتقبل من الآخر = عمل قربانی، یکی مقبول و دیگری مردود می‌شود » یکی سوار بر عمل قربانی می‌رسد و دیگری در راه می‌ماند. چرا؟ عمل قربانی چیست و داور کیست؟ و پرسشهای فراوان دیگر. گزارش وحیانی در پیوند با این پرسشها ساکت است و گویا آنها را در تحلیل و پیام‌گیری چندان موثر ندانسته و نمی‌داند و یا بر دوش مخاطب و خواننده گذاشته است. پیرفت آن – اما – به واکنشها پرداخته و گزارش میکند که « بازنده » رو سوی « پیروز » داستان با زبانی به شدت خشونت‌بار می‌گوید: « لاقتلنک » و در برابر، آن دیگری ( برادر پیروزی که با لحنی تمام خشونت‌آمیز تهدید به قتل و حذف فیزیکی شده است ) با زبانی به غایت خشونت‌گریز و تمام عاطفی پس از اشاره به معیار ارزیابی عمل و راز و رمز پذیرش و رد آن مبنی بر « تقوی» می‌گوید: « لئن بسطت یدک الی لتقتلنی ما انا بباسط یدی لاقتلک …  » و اطمینان می‌دهد که: من خشونت را با خشونت پاسخ نخواهم داد و در تله این چرخه نخواهم افتاد …
( و درست در این راستا ست که روایت‌هایی از این دست معنا می‌دهد که:
« … الی فرعون انه طغی و قولا له قولا لینا، لعله یتذکر او یخشی … » )

۱۵- ماتن در روایت این اسطوره  و تاکید بر واکنش هابیل در برابر کنش قابیل ، چه ایده و انگاره‌ای را دنبال می‌کند و چه داده و آموزه‌ای برای مخاطب در چشم‌انداز خود دارد؟
۱۵/۱- پاسخ به این پرسش را با واکاوی دیالوگ خدا و فرشتگان در اسطوره آفرینش/ داستان آدم، باید پی گرفت:

برابر روایت قرآن ( در چارچوب داستان آدم ) فرشتگان در پی دریافت این خبر که: « انی خالق بشرا … » و سپس خبر تکمیلی مبنی بر اینکه: « انی جاعل فی‌الارض خلیفه … » واکنشی بدین گونه نشان دادند که: « ا تجعل فیها من یفسد … و یسفک الدماء …  »
زیر پوست چنین پرسش و چالشی چه معنایی نهفته و راوی در این روایت به دنبال در‌افکندن کدام ایده و انگاره است، بویژه آنکه در ادامه گزارش، نقد خدا بر نقد فرشتگان آمده است که: « انی اعلم ما لاتعلمون » و در پی آن چون آدم به اشاره، ظرفیت وجودی خویش « مبنی بر دانش اسماء = معنابخشی به هستی » را نشان داد، تکرار کرد که: « الم اقل …»
( یادآوری این نکته – البته – لازم است که چنین پرسشی فرع بر خوانش اسطوره‌ای متن/ داستان است. و گر نه با فرض تاریخیت داستان، چنین پرسشی موضوعیت ندارد و نخواهد داشت )

۱۵/۲- پیشنیاز پاسخ به این پرسش، پرسش دیگری است و آن این است که – در  چنین فرض و رویکردی  – با توجه به اینکه بر حسب مشاهدات و مطالعات میدانی، انسان، ساحت‌ها و استعدادهای متفاوت و متضادی دارد. هم استعداد فساد و تباهی – چنان قابیل  – و هم استعداد صلاح و … – چنان هابیل – . به رغم آن – اما – پس چرا فرشته‌ها از میان آن همه ساحت‌ و  استعداد ، تنها استعداد فساد و تباهی انسان را دیدند و روی آن انگشت گذاشتند و آن را بُلد کردند؟ ۱۵/۳- نگارنده بر این باور است که: پرسش و چالش فرشتگان، بازتاب ذهنیتِ ( نا بوده ) آنان است. چرا که فرشته، گر چه – برابر آموزه‌های وحیانی و پپرا‌وحیانی – موجودی غیر شهوی و عقلی ( عقل محض ) است، اما فاقد خلاقیت است. به نظر می‌رسد که: در روایت این زبان حال در متن وحیانی، نکته‌ای نهفته است و آن اینکه: فرشته در مواجهه با آدم، واقعیت ( واقعیت عقیم و نا خلاق ) خود را بازتاب داده و راوی به دنبال آن است تا در پرتو این تابش، نکته پنهانی را آشکار سازد. نکته پنهان این است: آنجا که دنیا، دنیای فیزیک است و ماده ، اما زایش و آفرینش و خلاقیتی نیست هر چند ماده خام، عقل باشد، مرداب است و از مرداب جز حباب تباهی و خون‌ریزی بر نخیزد. خشونت و جنگ، محصول مشترک شهوت و نا خلاقیت است. ۱۵/۴- واکاوی داستان آدم، نشان میدهد: درونمایه خلافت و راهبرد سپاسمندی از هستی و تقدیس خداوند، خلاقیت است. بر این پایه پی‌افزود این است که: راهبرد خشونتپرهیزی نیز، خلاقیت و کشف فضاهای نوین و به اصطلاح حرکت به سمت کشف اقیانوسهای آبی است.  چکیده آنکه پارادایم نهفته زیر پوست اسطوره آدم این است که: « پادزهر خشونت و جنگ، خلاقیت است. »
و در این راستا‌ست که در پیِ داستان آدم، داستان هابیل و قابیل/ اسطوره دو فرزند آدم، در گفته و بر نبشته می‌شود. ( نک: مائده/ ۳۲-۲۷)
ایده مرکزی و یا دست کم یکی از آموزه‌های محوری این داستان، آموزه « قطع زنجیره خشونت » است. به نظر می‌رسد در این روایت، پیام پایه و بنیادین: « خشونتپرهیزی حتی در مواجهه با خشونت » است.سخن این است که خشونت چنان ویروس واگیر‌دار، تکثیر می‌شود و بایسته است که این زنجیره در یک جا قیچی و قطع شود. آموزه مرکزی در این روایت،قطع زنجیره خشونت است. واکافت دیالوگ « دو فرزند آدم/ هابیل و قابیل » برابر روایت متن وحیانی، بویژه، وقتی در پیوند با این گزاره‌ها دیده میشود که: «… استجیبوا … اذا دعاکم لما یحییکم …  انفال/ ۲۴ + …. والله یدعوا الی دار السلام … یونس/ ۲۵ » راستی و درستی این خوانش را نشان میدهد ۱۵/۵- و بدین نگاه و نگر، نگارنده بر این ایده و انگاره است که دکترین متن وحیانی در مناسبات اجتماعی و روابط بین‌الملل بر « سلام = حد بیشینه صلح » و جامعه برهنه از خشم و خشونت و جنگ است. ۱۵/۶- و از این منظر است که متن وحیانی در راستای خشونت پرهیزی و پایه‌گذاری « خانه سلام » بر دو پارادایم تاکید کرده و بر این پایه نسخه می‌پیچد:
الف: فعال سازی خرد و فلسفه‌ورزی (نک: انفال/ ۵۵؛ ان شر‌الدواب عندالله، الصم البکم الذین لا‌یعقلون + یونس/ ۱۰۰؛ ..‌ و یجعل الرجس علی الذین لا‌یعقلون + ملک/ ۱۰؛ … او کنا نسمع او نعقل، ما کنا فی اصحاب السعیر + احزاب/ ۶۷؛ … انا اطعنا سادتنا و کبراءنا فاضلونا‌السبیلا ..   )
ب: عبور و گذر/ استراتژی کشف اقیانوسهای آبی   ( میانگین معنایی بسیاری از مفاهیم اخلاقی در متن وحیانی { جهاد، هجرت، زهد، تقوی، ایمان به غیب، ایثار و انفاق، سخاوت، قناعت و ..} گذشت و گذر= عبور است. نک: آل عمران،  لن تنالوا‌البر حتی تنفقوا مما تحبون … )

۲۶، عرفان طبیعت محور/۱۲ ( پی‌افزود/۲: طبیعت‌گرایی، رواقی‌گری ) قسمت دوم:

۱- سپهری – بمثابه فیلسوف رواقی – همه دغدغه‌اش « زندگی » است و این گوهر و جوهر آموزه‌های اوست. و در این راستا می‌کوشد تا با نرم_افزار شعر و نقاشی، مخاطب خود را با زندگی و معنای آن آشنا کرده و آشتی دهد.
« زندگی » در میراث سپهری، یکی از پر بسامدترین واژه‌ها و مفاهیم است. تنها در هشت کتاب – فارغ از واژه‌های همنشین و جانشین – بالغ بر ۶۰ بار تکرار شده است. برای نمونه:

✓ صدای پای آب: « زندگی چیزی بود/مثل یک بارش عید، یک چنار پر سار/زندگی؛/در آن وقت صفی از نور و عروسک بود/یک بغل آزادی بود/زندگی در آن وقت حوض موسیقی بود/زندگی رسم خوشایندی است/زندگی بال و پری دارد با وسعت مرگ/پرشی دارد اندازه عشق/زندگی چیزی نیست که لب طاقچه عادت از یادمن و تو برود/زندگی جذبه دستی است که می‌چیند/زندگی نوبر انجیر سیاه در دهان گس تابستان است/زندگی بُعد درخت است به چشم حشره/زندگی تجربه شب پره در تاریکی است/زندگی حس غریبی است که یک مرغ مهاجر دارد/زندگی سوت قطاری است که در خواب پلی می‌پیچد/زندگی دیدن یک باغچه از شیشهٔ مسدود‌ هواپیماست/خبر رفتن موشک به فضا/لمس تنهایی ماه/فکر بوییدن گل در کره‌ای دیگر/زندگی شستن یک بشقاب است/زندگی یافتن سکه دهشاهی در جوی خیابان است/زندگی مجذور آینه است/زندگی گل به توان ابدیت/زندگی ضرب زمین در ضربان دل ما/زندگی هندسه ساده و یکسان نفسهاست …/…./زندگی تر شدن پی در پی/زندگی آب تنی کردن در حوضچه اکنون است. »

✓ و نیز رک: شعر جنبش واژه زیست و شعر در گلستانه، از دفتر حجم سبز

۲- و از این روست که او زیست‌جهانی دارد:

• الف) با نام فلسفه لاجوردی
• ب) و با ویژگیهایی چند، از جمله:
  • ۱/ب: بار بر دو پایه بنیادین است:
    • پایه یکم: رد الهیات مبتنی بر خدا‌گرایی انسان‌انگارانه سنتی ( نک: بسامد خدا و تطور این مفهوم و نیز نقد سپهری بر پیش‌فرض‌های انگاره‌های سنت در هشت کتاب )
    • پایه دوم: درهم‌تنیدگی و همبستگی سه‌گانه عقل، طبیعت و اخلاق ( در فلسفه رواقی، نظریه معرفت، فلسفه طبیعت و اخلاق به شدت در هم تنیده و با یکدیگر در پیوند هستند.
      به تعبیر دیگر، برابر بینش رواقیون، ساختار اخلاق، تابعی از سازمان طبیعت است و باید از آن پیروی کند. طبیعت در فلسفه رواقی اصل همه چیز دانسته می شود. چنانکه طبیعت هم تابع یک سازمان فرادستی فراگیر « Logos » است. ( نک: بسامد قانون و نیز بسامد خدا [ البته با توجه به مفهوم آن ] در شعر سپهری )
      از این روست که در نگاه رواقی اتفاق وجود ندارد، بلکه وجود هر پدیده و مناسبات بین آنها بر‌آمده و بر پایه نوعی « ضرورت » است. بخوانید:
    « … چیزهایی هست که نمی‌دانم/
    می‌دانم سبزه‌ای را بکنم خواهم مرد …» ( حجم سبز/ روشنی، من، گل، آب)و نیز بخوانید ( با توجه به انگاره گفتمانی پشت ابیات):« …. و نخواهیم مگس از سر انگشت طبیعت بپرد/
    و نخواهیم پلنگ از در خلقت برود بیرون/
    و بدانیم اگر کرم نبود زندگی چیزی کم داشت/
    و اگر خنج نبود/
    لطمه می‌خورد به قانون درخت/
    و اگر مرگ نبود دست ما در پی چیزی می‌گشت/
    و بدانیم اگر نور نبود منطق زنده پرواز دگرگون می شد/
    و بدانیم که پیش از مرجان خلایی بود در اندیشه دریاها/ … » ( صدای پای آب )
  • ۲/ب: یک نظام معرفتی دارد. در این نظام معرفتی:
    • ۲/۱/ب: هستی:
      • الف) یک کل واحد است
      • ب) راز‌مند و نظامند است
      • پ) شورمند و شعورمند است
      • ت) خیر و مهر محض است
      • ث) زیبا، در اهتزاز و همه اجزاء آن در وزش و پویش است ( نک: کیستی و چیستی هستی و طبیعت در میراث و از جمله در شعر سپهری )
    • ۲/۲/ب: به موجب بند « الف۲/۱/ب »:
      • الف) اجزاء هستی در بودن هموزن‌اند.« …من نمی‌دانم که چرا می‌گویند:/
        اسب حیوان نجیبی است کبوتر زیباست/
        و چرا در قفس هیچ کسی کرکس نیست/
        گل شبدر چه کم از لالهٔ قرمز دارد؟!/ …. » ( صدای پای آب )
      • ب) انسان هم – به رغم تفاوت کارکرد، اما – با سایر اجزاء هستی در بودن هموزن‌اند. نک: به شعر « متن قدیم شب از دفتر هشتم »
        در این قطعه شعر سپهری:
        بر پایه پیش‌فرض « ارتباط زیستی بین همه اجزاء در چرخه فرگشت هستی » که:« …./ اهل کاشانم/
        نسبم شاید برسد/
        به گیاهی در هند/ به سفالینه‌ای از خاک “سیلک/
        شاید به زنی فاحشه در شهر بخارا برسد/ … » ( صدای پای آب)
      و با اشاره به اسطوره « آخرین جشن جسمانی در علف‌زار پیش از شیوع تکلم » از اتفاق پدیداری « انسان خردمند » سخن می‌گوید که: > « در زمانهای پیش از طلوع هجاها/ > محشری از همه زندگان بود/ > از میان تمام حریفان/ > فک من از غرور تکلم ترک خورد » ( ما هیچ ما نگاه/ متن قدیم شب )
      • ج) انسانها هم – به رغم تفاوت در هویت و حقوق اکتسابی، اما – در هویت و حقوق انتسابی و انسانی برابرند.
        سپهری در قطعه شعری از روزگاری می‌گوید که « انسان از اقوام یک شاخه بود » بخوانید:« … پیش از این یعنی/
        روزگاری که انسان از اقوام یک شاخه بود/
        روزگاری که در سایه ی برگ ادراک/
        روی پلک درشت بشارت/ خواب شیرینی از هوش می‌رفت/
        از تماشای سوی ستاره/
        خون انسان پر از شمش اشراق می‌شد/ … » ( ما هیچ ما نگاه/ اینجا پرنده بود )
    • ۲/۳/ب: به موجب بند « ت۲/۱/ب »، مسولیت آدمی برای معماری زندگی، « مهندسی تدبیر بر تقدیر » است. این مهندسی و تدبیر، در فرایند زندگی، دو نمایه دارد:
      • الف) خوب زیستی
        در مواجهه با اموری که در توان عقل، اراده و اختیار آدمی است. این ساحت، ساحت تلاش و تغییر و اصلاح است.
      • ب) آرام زیستی
        در مواجهه با اموری که در توان عقل، اراده و اختیار آدمی نیست و از عهده او بیرون است. این ساحت، ساحت رضا، تسلیم و تمکین و حفظ آرامش است.

شعر سپهری نمایش این پارادوکس است:
از سویی، شعر عصیان و اعتراض و در پی تغییر و اصلاح است و از سوی دیگر، شعر فراخوان به تسلیم و تمکین و توکل است.

بنگرید:
سویه معطوف به عصیان و اصلاح را – البته – با توجه به سلوک اجتماعی و نیز سبک سوررئالیستی اشعار،عمدتا قطعه‌های معطوف به ایده‌های آرمانشهری شاعر نمایندگی میکنند. ایده و اندیشه عصیان و اصلاح – گر چه بطور خفته و نا آشکار – در سراسر هشت کتاب جاری است، اما بویژه در دو دفتر پایانی جلوه‌گر است. در این قطعه‌ها شاعر بر آن است تا ایده و اندیشه خود را از طریق فرم انتقال داده و آموزش دهد و به همین دلیل هم از زبان رمز و نماد بهره جسته و از تکنیکهای استعاره، اسطوره و … کمک میگیرد. برای سنجه و راستی‌آزمایی این خوانش، کافی است شماری از قطعه‌ها بررسیده شوند.
برای نمونه رک: قطعه‌های: آب، پشت دریاها و پیامی در راه، از دفتر هفتم و نیز قطعه‌های: بی‌روزها عروسک و تا انتها حضور از دفتر هشتم
آرمانگرایی شاعر – به گواهی این قطعه‌ها که در بر دارنده مفاهیم : رویا‌پردازی، افق‌گشایی و بن‌بست‌شکنی است، خیال‌بافی و از جنس ایده‌آلیسم مینوگرایانه نیست، بلکه جهانسازی و از جنس ماتریالیسم گیتی‌گرایانه است و ریشه از دو بنمایه هستی‌شناسانه میگیرد: الف) سرشت سوگناک زندگی و درد مانایی. ب) عصیان و اعتراض خاموش علیه وضع موجود.
سپهری گر چه بر پایه نوعی « وحدت اندیشی » زندگی را با همه وجوه پذیرفته و بدان اقبال دارد و از آن استقبال می‌کند و – به عنوان مثال – می‌گوید: « من شکفتگی را دوست دارم و پژمردگی را هم » ( هنوز در سفرم، بخشی از نامه خطاب به مهری) ، اما این بدان معنا نیست که وی در اندیشه تغییر و تدبیر نبوده و نیست. در جایی می‌گوید:

« دیدم قدری گرفته‌ام/انسان وقتی دلش گرفت/از پی تدبیر می‌رود/من هم رفتم …» ( ما هیچ ما نگاه، نزدیک دورها)

و بدین منوال است که شاعرِ سالکِ روزگار راززدایی شده، در فضای یونگی، از « پای پوش جنس نبوت » ( حجم سبز، تپش سایه دوست) سخن می گوید و در اندیشه تکمیل کار نیمه تمام آفرینش « سوره تماشا » نازل میکند و این را « تقدیر/ سرنوشت انسان » می‌داند و در واقع بر این ایده و انگاره است که: « بازنمای حضور خدا در عینیت زندگی، عصیان انسان » است.

و سویه معطوف به رضا، تسلیم و توکل را باید آنجا دید که شاعر از مثبت‌نگری و پذیرش زندگی با همه وجوه آن، خرسندی، خود_بسندگی و قناعت، وارستگی و ساده‌زیستی، راز‌ورزی و پرسش_پرهیزی و … می‌گوید

۴- بدین پایه و مایه، رواقیگری بر‌آمده از نظام اندیشگی/ فلسفی سپهری، ساختاری دو پایه‌ای دارد.

• ۴/۱- پایه اوّل این است که، زندگیِ آرمانی و کمالِ مطلوب، زندگیِ اخلاقی است
  شخصی که به لحاظِ اخلاقی، انسانِ نیک است به سعادت و بهروزی دست یافته است.
  بر پایه این نگاه و نگر، اخلاقی‌ بودن، شرطِ لازمِ و نیز شرط کافی برای بهروزی است.
  یعنی: آدمی اگر اخلاقی نباشد، هرگز بهروز نخواهد بود، چنانکه از سوی دیگر، اگر اخلاقی باشد، همیشه بهروز خواهد بود و برایِ بهروزی به چیزِ دیگری نیاز ندارد
  به موجب این بینش، اخلاقی ‌بودن به فضیلتمندی است و اخلاق فضیلتمندانه در گرو پایبندی به چهار اصل است:
  • الف) حکمتِ عملی: تواناییِ بر‌آمدن از عهده‌یِ موقعیّتهایِ پیچیده به بهترین وجهِ ممکن.
  • ب) شجاعت: انجام دادن کار راست و درست و در این راستا، ایستادگی و بردباری در برابرِ موانعِ و نیز چیرگی بر ترس.
  • پ) عدالت: مواجهه کریمانه و کرامتمندانه با هر انسان و رعایت حریم و حرمت او فقط بر معیار هویت انسانی.
  • ت) اقتصاد و اعتدال: میانه‌روی و پرهیز از هر گونه افراط و تفریط در واکنش به موقعیّتها.
    در نگاه رواقیون رعایت این رکن، خوبیِ زندگی را تأمین میکند.
• ۴/۲- رکن دوم، التفات و التزام به این است که، امور در جریان زندگی دو دسته‌اند:
  پاره‌ای در حیطه‌ و حوزه قدرت، اراده و اختیارِ آدمی‌ هستند.
  و پاره‌ دیگر از این حوزه و حیطه بیرون‌اند.
  دسته نخست از امور، ساحت « تدبیر » است. باید آنها را مهندسی و مدیریت کرد و همواره آنها را به سمت و سویِ ترین‌ها گردش و چرخش داد
  اما دسته دوم – که از حوزه و حیطه قدرت عقل و اراده آدمی بیرون‌اند – ساحت « تقدیر» است. یعنی باید آنها را پذیرفت و در برابر آنها حالتِ « رضا، تسلیم و توکل » پیش گرفت.
  بدیهی است – البتّه – که، مرزبندی بین این دو دسته و تشخیصِ امور دسته‌یِ اوّل و دسته‌یِ دوم، از اهمیت شایانی برخوردار است و به عهده عقل است و تنها از او برمیآید.
• ۴/۳- اقتضاء رکنِ دوم آن است که:
  اوّلاً، هرگز در زمینه امورِ نامطلوبِ تغییرپذیر و گریزپذیر، تن به تسلیم و رضا داده نشود. چرا که آنجا حوزه تدبیر است.
  ثانیاً، هرگز در زمینه امورِ نامطلوبِ تغییرناپذیر و گریزناپذیر، به جنگ و ستیز روی نیاوریم، چرا که حوزه، حوزه تقدیر و تسلیم و توکل است.
  در این حوزه، اگر تدبیر، جای تقدیر را بگیرد، به مثابه « گره بر باد » و « جنباندن حلقه‌یِ اقبالِ ناممکن» آفت آرزو‌اندیشی چیره گشته، عمر، انرژی، نیروها و استعدادهایِ درونی و نیز فرصتهایِ بیرونیِ تباه و بر باد می‌رود و نابود می‌شود.
  در نگاه رواقیون، رکنِ دوم فراهم‌آورنده‌یِ آرامشِ ذهنی و درونی در برابرِ مصائب و مشکلاتِ زندگی است.

۵- به اشاره در نوشته آمد که:
مرزبندی میان مصادیقِ « نامطلوبهایِ اجتناب‌پذیر» و « نامطلوبهایِ اجتناب‌ناپذیر» و تشخیص آنها از یکدیگر نزد رواقیون مهم است و بر دوش عقل.

• ۵/۱- رواقیون بر این ایده و انگاره‌اند که بطور کلی دو دسته از امور از حوزه قدرت عقل و اراده انسان بیرون‌اند:
  • الف) آثار و نتایجِ داوریها، تصمیماتِ و تلاشهایِ ما
    ( یاد‌آوری: مهمّترین اموری که در حوزه و حیطه‌یِ قدرت عقل و اراده آدمی است، عبارت‌اند از سه‌گانه: داوریها، تصمیماتِ، و تلاشها.
    بنابراین، این سه چیز اگر نامطلوب بودند باید در چرخه و گردونه تدبیر قرار گرفته و بر معیار سمت و سوی بهتر شدن، دگرگونی یافته و اصلاح شوند.
    بر این پایه – اما – آثار و نتایجِ داوریها، تصمیماتِ و تلاشهایِ ما از حوزه قدرت ما بیرون‌اند )
  • ب)پنج عامل: توانایی‌های جسمانی، ذهنی ، روانی و ویژگهای: اقلیمی، تاریخی و فرهنگی.
    رضا، تمکین و تسلیم در برابر این دو گونه امور، اثر مثبت عشق به سرنوشت را در پی دارد
    این است که رواقیون، بر سر دو راهی گزینش مذهب یا ماتریالیسم، گزینه سومی را پیشنهاده کرده و تجویز می‌کنند و آن معنویت است
• ۵/۲- بنابراین، بایسته بر دوش آدمی، آن است که داوریها، تصمیمات، و تلاشهایِ خود را به بهترین وجه ممکن، بر پایه چهار اصل:حکمت، شجاعت، عدالت و اقتصاد و اعتدال، مهندسی کرده، مدیریت و تدبیر نماید و به پی‌آمدهای آن تن داده و گردن نهد و به اصطلاح « اهل رضا و توکل » باشد و تمکین نمای و این در واقع، هزینه‌ اخلاقی‌بودن و اخلاقی‌زیستن است. مثلاً:
  زندگیِ توأم با صداقت، تواضع، و احسان، در پاره‌ای از موارد، واکنشهایِ نا‌هنجار و نا‌آشنایی را از سوی برخی دیگران بر شخص تحمیل میکند، به میزانی که این واکنشهایِ منفیّ و نامطلوب، گریزناپذیر و چاره‌ناپذیرند، باید پذیرفته شوند و هزینه‌هایِ زیستِ اخلاقی تلقّی گردند.

۶- چکیده آنکه:
رواقیگری، به مثابه یک نظام فلسفی با هدف باز‌خورد یک زندگی خوب و آرام، بر پایه چهار فضیلت اصلی (حکمت، عدالت، شجاعت و اقتصاد و اعتدال ) که نمایشگاهی از شکوفایی و شادکامی باشد، یک دغدغه اصلی دارد و آن « هنر زندگی » است.

۷- این نظام اندیشگی در عین زندگی، کارکردهایی دارد و از سویه‌های گوناگونی برخوردار است:

• الف) در سویه روش: اخلاق انسانی و جهانی:
  • ✓ نفی اصالت‌های نژادی و امتیازات قومی.
  • ✓ همزیستی و صلح
  • ✓ و …
    به گواهی شعر بلند « صدای پای آب » فلسفه لاجوردی او بر سازه‌ای از « هویت توحیدی و توحید هویت » بنیان‌گذاری و معماری شده است:
  « و‌ خدایی که در این نزدیکی است ، لای این شب‌بو‌ها ، پای آن کاج بلند ، روی آگاهی آب ، روی قانون گیاه ، ……….. هر کجا هستم ، باشم ، آسمان مال من است ، پنجره ، فکر ، هوا ، عشق ، زمین مال من است ، چه اهمیت دارد ، گاه اگر می‌رویند قارچهای غربت ، من نمیدانم ، که چرا می‌گویند : اسب حیوان نجیبی است ، کبوتر زیباست ، و چرا در قفس هیچ کسی کرکس نیست ، گل شبدر چه کم از لاله قرمز دارد ؟! …. »(صدای پای آب)هویت توحیدی و توحید هویت ، به مثابه سازه و بن‌مایه نظام اندیشگی سپهری، بویژه در پیوند با زیبا سناختی عقلی و پلورالیزم یکپارچه نگر انسانی، ایده و انگاره‌هایی را در پی داشته و به بار می‌آورد و به لحاظ اثر‌گذاری در عین و متن زندگی، کار‌کردهای گوناگون و پر‌شماری دارد، از آن جمله:
  نفی اصالت نژادی و امتیازات قومی و نیز نفی مطلق نگری و تعصب‌ورزیهای ناشی از آن، در سروده سپهری آمده است:«اهل کاشانم/ نسبم، شاید برسد/ به گیاهی در هند، به سفالینه‌ای از خاک سیلک/ نسبم شاید، به زنی فاحشه در شهر بخارا برسد/ …. / اهل کاشانم/ شهر من اما کاشان نیست/ …. / شهر من گم شده است» ( صدای پای آب )
• ب) و در سویه دانش: روان درمانگری

چکیده:
این مقاله به بررسی تمایز مفهومی میان “هویت” (فطرت، خودِ حقیقی) و “شخصیت” (خودِ اکتسابی) و نسبت حیاتی میان این دو در شکل‌گیری سلامت نفس و کنش‌های اخلاقی انسان می‌پردازد. با تکیه بر مباحث مطرح شده توسط دکتر اسلامی، استدلال می‌شود که ریشه بسیاری از مشکلات اخلاقی و رنج‌های روانی، در عدم تفکیک این دو مفهوم و تلاش برای یکی انگاشتن شخصیت اکتسابی با هویت ذاتی نهفته است. در مقابل، همسویی و بناء شخصیت بر پایه هویت فطری، شرط لازم برای رسیدن به صلح درونی، یکپارچگی وجودی و کنش اخلاقی اصیل است.

مقدمه:
انسان در مسیر زندگی، همواره با پرسش “من کیستم؟” روبروست. پاسخ به این پرسش، غالباً در هاله‌ای از ابهام قرار دارد و منجر به خلط مفاهیمی بنیادین چون هویت و شخصیت می‌شود. درک نادرست از این مفاهیم و نسبت میان آن‌ها، می‌تواند به سردرگمی، تضاد درونی و ناهنجاری‌های رفتاری و اخلاقی منجر شود. بحث حاضر می‌کوشد تا با الهام از یک گفتگوی فلسفی-عرفانی، به تبیین این دو مفهوم کلیدی و اهمیت حیاتی ارتباط صحیح میان آن‌ها بپردازد.

۱. تعریف مفاهیم: هویت (فطرت) در برابر شخصیت

• هویت / فطرت / خودِ حقیقی: این مفهوم به ساحت وجودی، ذاتی و بنیادین انسان اشاره دارد. این همان “گوهر وجودی” است که به انسان “داده شده” (انتسابی) و نه “کسب شده” (اکتسابی). این هویت، ریشه در ساختار بنیادین هستی دارد، چه از منظر الهیاتی (امری خدادادی) و چه از منظر وجودی (امری ذاتی در بطن هستی). این ساحت، منبع استعدادها، گرایش‌های اصیل و قوانین حاکم بر وجود انسان است. این همان “خودِ” اصیلی است که پیش از هرگونه ساخت‌وساز اجتماعی یا فردی وجود دارد.
• شخصیت : این مفهوم به لایه‌های اکتسابی وجود انسان اشاره دارد که در طول زندگی و تحت تأثیر عوامل محیطی (جغرافیا، تاریخ، فرهنگ، خانواده)، تجربیات فردی و مهم‌تر از همه، “اراده و انتخاب” خود فرد شکل می‌گیرد. شخصیت شامل باورها، نگرش‌ها، الگوهای رفتاری، نقش‌های اجتماعی و تعریفی است که فرد از خود در نسبت با جهان پیرامون ارائه می‌دهد. شخصیت امری “ساختنی” و “اکتسابی” است.

۲. نسبت میان هویت و شخصیت: بنیاد و بنا

رابطه حیاتی میان هویت و شخصیت را می‌توان با تمثیل “بنیاد و بنا” روشن ساخت. هویت یا فطرت، همانند “فونداسیون” یک ساختمان است؛ امری زیربنایی، پایدار و تعیین‌کننده. شخصیت، همانند “ساختمانی” است که بر روی این فونداسیون بنا می‌شود. سلامت، استحکام و اصالت بنا (شخصیت)، در گروی توجه به اصول و ظرفیت‌های بنیاد (هویت/فطرت) و ساخت‌وساز بر مبنای آن است.
انسان از این اختیار برخوردار است که شخصیت خود را بر پایه فونداسیون فطری‌اش بنا کند یا آن را نادیده گرفته و سازه‌ای نامتناسب و بیگانه با آن بسازد.

۳. پیامدهای همسویی شخصیت با هویت (فطرت): صلح و سلامت

هنگامی که انسان آگاهانه می‌کوشد تا شخصیت خود را در هماهنگی با هویت ذاتی و فطری‌اش شکل دهد، نتایج زیر حاصل می‌شود:

• صلح درونی و یکپارچگی (تک‌قطبی): تضاد میان خواسته‌های اصیل فطری و الگوهای شخصیتی از میان می‌رود. فرد به نوعی وحدت درونی، آرامش و “سلامت” نفس دست می‌یابد. دیگر جنگی میان “آنچه هست” و “آنچه باید باشد” در درون او وجود ندارد.
• کنش اخلاقی اصیل: رفتارها و انتخاب‌های فرد از سرچشمه‌ای زلال و واحد (فطرت) نشأت می‌گیرد. عدالت‌خواهی، مهربانی، پاسداری از قوانین هستی و گرایش به تعالی، به صورت طبیعی در کنش‌های او نمود می‌یابد.
• رابطه مسالمت‌آمیز با دیگران: فردی که با خود در صلح است (با خود رفیق است)، توانایی برقراری رابطه سالم و مسالمت‌آمیز با دیگران را نیز خواهد داشت، حتی با کسانی که با او متفاوت یا مخالفند (مانند مثال هابیل و امام علی). او دیگران را نیز در راستای تعالی و کمال‌شان می‌خواهد، نه صرفاً برای تأمین منافع شخصیت ساخته‌شده‌ی خود. “از کوزه همان برون تراود که در اوست”.

۴. پیامدهای ناهمسویی شخصیت با هویت (فطرت): تضاد و از خودبیگانگی

زمانی که شخصیت بدون توجه به بنیاد فطری و یا حتی در تضاد با آن ساخته می‌شود، پیامدهای مخربی به بار می‌آورد:

• تضاد درونی و دوگانگی (دوقطبی): فرد دچار کشمکش دائمی میان ندای فطرت (که به سوی تعالی می‌خواند) و ساختار شخصیتی نامنطبق (که ممکن است به سوی پستی یا منافع کاذب گرایش داشته باشد) می‌شود. این همان “از خود بیگانگی” است.
• رقابت و دشمنی با خود: فرد به طور ناخودآگاه با بخش اصیل وجود خود در جنگ است. این نبرد درونی، منشأ اضطراب، ناآرامی و رنج‌های روانی عمیق می‌شود.
• کنش اخلاقی مخرب: رفتار فرد، بازتاب‌دهنده این تضاد درونی است. ممکن است به سمت خشونت، حسادت، خودخواهی و زیر پا گذاشتن حقوق دیگران سوق داده شود، چرا که با اصیل‌ترین بخش وجود خود و قوانین آن بیگانه است.
• رابطه خصمانه با دیگران: فردی که با خود در جنگ است، نمی‌تواند با جهان بیرون و دیگران در صلح باشد. او دیگران را ابزاری برای شخصیت خود می‌بیند یا آن‌ها را رقیب و تهدیدی برای سازه متزلزل شخصیتی‌اش تلقی می‌کند (مانند مثال قابیل و خوارج). نقل قول “من شما را برای خدا می‌خواهم و شما مرا برای خودتان می‌خواهید”¹، به خوبی این تفاوت نگاه را نشان می‌دهد.

۵. نقش اراده و انتخاب:
نکته کلیدی این است که همسویی یا ناهمسویی شخصیت با فطرت، امری جبری نیست، بلکه محصول “انتخاب” و “اراده” انسان است. انسان می‌تواند آگاهانه مسیر بازگشت به فطرت و بنای شخصیتی سالم بر آن اساس را برگزیند یا در مسیر بیگانگی از خود پیش رود.

نتیجه‌گیری:
تمایز میان هویت ذاتی (فطرت) و شخصیت اکتسابی، یکی از بنیادین‌ترین مفاهیم در خودشناسی و اخلاق است. سلامت روان، صلح درونی و کنش اخلاقی اصیل، در گرو شناخت این هویت بنیادین و تلاش آگاهانه برای ساختن شخصیتی همسو و هماهنگ با آن است. نادیده گرفتن فطرت و بنای شخصیتی بیگانه با آن، ریشه بسیاری از تضادهای درونی، رنج‌های روانی و ناهنجاری‌های اخلاقی و اجتماعی است. بنابراین، بازشناسی “خودِ حقیقی” و تلاش برای تجلی آن در “شخصیت”، مسیری حیاتی برای رسیدن به کمال فردی و اجتماعی محسوب می‌شود.

1. نهج البلاغه، نامه ی امام علی (ع) به خوارج ↩︎

سهراب، حرفی از جنس زمان/۳۱، درون‌مایه‌های عرفانی شعر سپهری/۲۶، عرفان طبیعت محور/۱۲ ( پی‌افزود/۲: طبیعت‌گرایی، رواقی‌گری و روان‌درمانگری)

نظام اندیشگی سپهری –  به مثابه فلسفه رواقی‌گری – آبستن نوعی از روان‌درمانگری است.
پیش از تحلیل گزاره نخست، درآمد.
درآمد:
یک/ به نوشته استاد ملکیان:
در روزگار ما – بویژه از آغاز  قرن بیست و یکم –  به دلیلِ ناکامیِ سایرِ روش‌هایِ درمانی، فلسفه درمانی رایج شده است؛ یعنی روان‌درمان‌گران، روان‌درمان‌گری می‌کنند امّا نه با آموخته‌هایِ روانشناسانه بلکه با آموخته‌هایِ فلسفی. حالا ممکن است کسی با آموخته‌هایِ شوپنهاور درمان کند وکسی دیگر با آموخته‌هایِ سایرِ فیلسوفان. اصلاً به این نوع درمان، “فلسفه‌درمانی” می‌گویند که الان در آمریکا و انگلیس وجود دارد. چندی پیش در مقاله‌ای دیدم که نویسنده مدعی بود که به زودی همینطور که کشیشان دربرابرِ روان‌درمان‌گران عقب نشستند، روان‌درمانگران کلاسیک ( روان‌درمان‌گرانی که خاستگاهِ کارشان، روانشناسی است )  باید تسلیمِ روان‌درمان‌گرانی بشوند که خاستگاهِ کارشان، فلسفه است.
فهم من این است که؛ روان‌درمان‌گرانی که با روش‌هایِ غیرِ فلسفی درمان می‌کنند تا یک حدی جلو می‌روند، اما از یک جایی به بعد که مشکلِ  عمیق‌تر می‌شود، روان‌درمان‌گران که هیچ، روانپزشکان هم موفق نیستند.
✓ بر این پایه است که کسی چنان اروین یالوم در کار و بار روان‌درمانگری موفق است. زیرا وی بدون اینکه اسمی از روان‌درمان‌گریِ فلسفی بیاورد، از آموزه‌هایِ فلسفی در روان‌درمانگری استفاده می‌کند. یالوم در جایی می‌گوید:  من همیشه به دانشجویانِ خودم می‌گویم اگر روان‌درمان‌گری فقط کتاب‌هایِ روانشناسی و روان‌درمان‌گری بخواند، مطلقاً روان‌درمان‌گر نمی‌شود      
✓ فیلسوفانی که این ویژگی  را دارند که بتوانیم از آموزه‌هایشان برایِ درمانِ روان استفاده کنیم؛ این‌ها هستند:
1) سقراط 
2) فیلسوفانِ رواقی
3) اپیکور
4) اسپینوزا 
5) فیلسوفانِ اگزیستانسیالیست و
6) حکیمانی مثلِ مونتین ، لارشفوکو  و پاسکال
۷) ودر اگزیستانسیالیست‌ها در شاخه‌یِ الهی کرکگور،گابریل مارسل و در اسپانیا اونامونو و…
۸) و در فیلسوفان الحادی هم هایدگر و سارتر  (و به طور غیر دقیق یاسپرس) و کامو.

دو/ روانشناسی یک علم است ولی روان‌درمان‌گری یک فن است. روانشناسی مثل خون‌شناسی، عصب‌شناسی، فیزیولوژی، زیست‌شناسی و … علم است. روان‌درمان‌گری – اما – مثلِ پزشکی، مهندسی، مدیریت و …. فن است. و نیز مثل روانپزشکی. منتها فرق روانپزشکی با روان‌درمان‌گری این است که روانپزشک دارو درمانی می‌کند. ولی روان‌درمان‌گر با روش‌هایِ غیرِ دارویی، معنا_درمانی میکند

روان درمانگری مکتب‌های گوناگون دارد، از جمله:
۱- روان‌درمان‌گریِ روان‌کاوانه:
که کارِ « فروید و نوفرویدی‌ها » است. روان‌درمان‌گریِ روان‌کاوانه، از راهِ بازگرداندنِ فرد، به دورانِ کودکی درمان می‌کند، چرا که فروید بر این باور بود که همه‌یِ مشکلاتِ روانی آدم به دورانِ کودکی باز می‌گردد.
۲- روان‌درمان‌گریِ رفتار گرایانه: 
مثلِ « اسکینر  و واتسون »  و … که با تغییرِ رفتار، روان‌درمان‌گری می‌کنند.
۳- روان‌درمان‌گریِ فراشخصی:
یعنی دیدگاه‌هایِ کسانی چنان «کِن ویلبر»  و شاگردانش. روشهای این نوع روان‌درمان‌گری هنوز از عنوان روشنی برخوردار نیست.
۴- روان‌درمان‌گریِ انسان‌گرایانه:
روان‌درمان‌گریِ انسان‌گرایانه بر این ایده و اندیشه است که انسان با آرمان‌هایش درمان‌پذیر است. این نوع روان‌درمان‌گری می‌گوید ما به حال  و گذشته‌ افراد کار نداریم، بلکه به اهداف و آرمان‌هایشان کار داریم
روان درمانگری نوع چهارم/ انسان گرایانه نیز شاخه‌های چندی. از جمله:
۴/۱- مکتب معنا‌درمانی مبتنی بر روانشناسی هستی‌گرا
این مکتب که به نام « ویکتور فرانکل » ( روانپزشک و عصب‌شناس اتریشی/ ۱۹۹۷- ۱۹۰۵ ) شناخته می‌شود، سومین مکتب روان‌درمانی است
« معنا‌درمانی » به عنوان مکتب روان‌درمانی با اصالت بخشیدن به جنبه وجودی انسان، ریشه‌های رفتار را در خود انسان جستجو میکند و بر این اساس، معنا را اصلی‌ترین وجه شخصیت انسان می‌داند و در این راستا بر این ایده و انگاره است که سه عنصر قوام بخش معناجویی و معناکاوی انسان و برسازندۀ معنای زندگی‌اند:
عنصر اول: ارزش های خلاق، آفرینشگری و انجام کاری ارزشمند
عنصر دوم: ارزشهای تجربی، دگر‌پذیری و مهر‌ورزی
عنصر سوم: ارزشهای نگرشی، مواجهه عقلانی و واقعگرایانه با درد و رنج و پذیرش حضور در مصب ابتلاء
فرانکل/ مکتب معنا‌درمانی، با تاکید بر اینکه « انسان از خود فرارونده » است، سنگ بنای شخصیت سالم را ارزشهای نگرشی می‌داند
این مکتب بر این باور است که: آنچه آدمی را ناتوان کرده و از پا در می‌آورد، درد و رنج نیست، بلکه بی‌تابی و ناتوانی در مواجهه با آنهاست.
در نظام فکري فرانکل تنها یک انگیزش بنیادي وجود دارد، یعنی «ارادة معطوف به معنا» و این، آنچنان نیرومند است که میتواند همۀ انگیزش‌هاي دیگر را در پرتو خود قرار دهد. در این نگاه و نگر، « درد و رنج » بمثابه نمایشگاه و جلوه‌گاه ارزش وجودي انسان‌اند. 
به عبارت دیگر، درد و رنج، گردونه رشد استعدادها و چرخه شکوفایی شخصیت است، چه آنکه مواجهه انسان با وضعیتی اجتناب ناپذیر و یا با سرنوشتی تغییر ناپذیر، در واقع فرصتی است برای لمس عالیترین ارزشها و ژرفترین معناهاي زندگی!
بر این پایه، از اصول مهم معنا‌درمانی در این مکتب، تعالی جنبه وجودی انسان است در یک فرایند چهار محور:

• توسعه فردی
• جور دیگر بینی
• افزایش تاب‌آوری
• مثبت‌اندیشی
  ✓ چکیده آنکه، هسته بنیادین مکتب معنادرمانی، اين است كه؛
  همه نابسامانيهاى روانى، ریشه در آن دارد كه شخص معنايى براى زندگى خود نمى يابد و هدفى براى زندگى در سر ندارد. بنابراين، براى درمان – لا‌اقل – آن دسته از بيماريهاى روانى كه منشأ غذایی ندارند، بايد به شخص بيمار القاى معنا و هدف كنيم. اگر شخص هدف يافت، وضع روانى او بهنجار مى شود.
  با ورود معنا به زندگى همه خواستها و سلوك ما به يك هدف معطوف مى شود و سراپاى وجودمان طالب يك چيز مى شود. در واقع، تقريباً همه نابسامانيهاى روانى مربوط به بى معنا بودن زندگانى ماست و درمان همه اين نابسامانيها اين است كه معنايى به زندگى ببخشيم.

۴/۲- معنا‌درمانی مبتنی بر روانشناسی تحلیلی
این مکتب  بیشتر با نام یونگ ( فیلسوف و روانپزشک آلمانی/ ۱۹۶۱-۱۸۷۵) گره خورده است و همراه  است
یونگ، بیماری رایج عصر را « روان نژندی همگانی » می‌دانست و ریشه آن را نیز در « غفلت از ضمیر ناهشیار » می‌دانست و این باور بود که این غفلت هم برآیند دو عامل است:
یکم: فقد ارتباط معنایی با گذشته
دوم: فقد ارتباط معنایی با طبیعت
یونگ بر این انگار و پندار بود که انسان امروز به نام خود‌آزاد‌سازی از قید و بند طبیعت ، اما دچار نقض غرض شده و از مادر خود و در نتیجه از ریشه های خود بریده و دچار گسستگی و تعلیق و نوعی روان‌نژندی شده است 
بر این پایه از نظر او پا‌زهر و داروی درد تعلیق انسان، تجدید ارتباط با ناهشیار شخصیت است، زیرا؛ قوام‌بخش احراز سلامت روان، تجدید ارتباط با ناهشیار شخصیت است. و درست از این رو است که نسخه تجویزی او با هدف بازخورد سلامت روان، پناه‌گیری در سایه‌سار اسطوره و طبیعت است
۴/۳- روان‌درمانی مبنی بر روان‌شناسی مثبت‌نگر، این مکتب که با پایه‌گذاری « مارتین سلیگمن » ( روانشناس آمریکایی معاصر ) شناخته می‌شود، شاخه تازه‌ای از علم تجربی است که می‌کوشد تا:
الف/ با بهره‌گیری ازچارچوب نظری اخلاق فضیلت ارسطویی
ب/ و نیز به کمک  روش‌های پذیرفته‌شده رایج در جریان اصلی علوم تجربی انسانی به « چیستی شادکامی و چگونگی دست‌یازی به آن » پاسخی دهد. پاسخی که هم درخورِ زندگی انسان امروز باشد، و هم ریشه‌های سنتی تکاملی او را نادیده نگیرد
شادکامی/ خرسندی به روایت سلیگمن، همپوشانیِ زیادی با مقوله «معنای شخصی دنیویِ» یالوم دارد. «هیجانات مثبت»  یکی از مقوماتِ خرسندی است.«شفقت  ورزیدن به خود»  و «سپاسگزاری»  از مصادیق هیجانات مثبت اند. سپاسگزاری از هستی پیرامون و طبیعت.
۴/۴- روان‌درمانگری وجودی
روان درمانگری وجودی – شاید – از جمله مهمترین شاخه‌های روان‌درمانگری انسان‌گرایانه باشد
موضوع این شاخه چنانکه از اسم آن برآمده و آشکار است، “وجود” است که مبدعش « رولو می = May Rollo » است.
از « آروین یالوم » و نیز تا حدودی از « اریک فروم »  به عنوان این دسته از روان‌درمانگران می‌توان نام نام برد.
این شاخه روان‌درمانگری – که روان‌درمانی وجود‌گرا یا اگزیستانسیال نامیده میشود –  بر این ایده و انگاره است که هر انسان دارای چهار دغدغه بنیادین است که از آنها به عنوان مسلمات هستی یاد می‌کنند، یعنی: الف/ مرگ،
ب/ آزادی و مسولیت‌پذیری،
ج/ تنهایی و غربت،
د/ معنا و بی‌معنایی.
بر پایه نگاه اینان، مسلمات چهارگانه، همانگونه که تهدید هستند و انسان را دچار چالش زندگی سوز میکنند، فرصت هم هستند و هر کدام بمثابه « واژه زیست » می‌توانند ظرفیتهایی در راستای بالندگی، بلوغ معنوی و توسعه فردی انسان باشند.
اینان بر این باورند که معیار تیمار و بیمار انسان در نوع مواجهه با این دغدغه‌هاست
در نگاه اینان، انسان سالم کسی است که:
اولا: این چهار مسئله را جدی بگیرد و در آنها اندیشه کند و به دست فراموشی نسپارد.
ثانیا:  با پذیرش این چهار دغدغه، اینها را به‌ گونه‌ای کند و در مواجهه با آنها دچار پریشانی و پاشانی و سرگردانی قرار نگیرد.
و ثالثا: در محاسبات و مناسبات زندگی اجتماعی اینها را پیش چشم داشته باشد.

شاعرانه‌ها و شهر سپهری – به توجه به برخورداری از یک دستگاه اندیشگی فلسفی – ذیل « روان‌درمانگری انسانگرایانه » قابل تحلیل و تفسیر است. و نه تنها رد پایی از شاخه‌های چهارگانه این مکتب را در دل خود دارد، بلکه گویا – آگاه و یا ناخودآگاه – در این حوزه سر از دیدگاهی در می‌آورد که به یک نظام ترکیبی/ تلفیقی نزدیک می‌شود.
نخست نمونه‌هایی از شعر سپهری معطوف به هریک از شاخه‌های چهارگانه:

۱- روان‌درمانگری انسان‌گرایانه معنا‌گرا ( مکتب فرانکل )
نمونه‌های اشعار:
√ در گلستانه ( دفتر حجم سبز)
« دشت هایی چه فراخ
کوه هایی چه بلند
در گلستانه چه بوی علفی می آمد؟
من دراین آبادی پی چیزی می گشتم
پی خوابی شاید
پی نوری ‚ ریگی ‚ لبخندی
پشت تبریزی ها
غفلت پاکی بود که صدایم می زد. . .
پای نی زاری ماندم باد می آمد گوش دادم
چه کسی با من حرف می زد ؟
سوسماری لغزید
راه افتادم
یونجه زاری سر راه
بعد جالیز خیار ‚ بوته های گل رنگ
و فراموشی خاک
لب آبی
گیوه ها را کندم و نشستم پاها در آب
من چه سبزم امروز
و چه اندازه تنم هوشیار است
نکند اندوهی ‚ سر رسد از پس کوه
چه کسی پشت درختان است ؟
هیچ می چرد گاوی در کرد
ظهر تابستان است
سایه ها می دانند که چه تابستانی است
سایه هایی بی لک
گوشه ای روشن و پاک
کودکان احساس! جای بازی اینجاست
زندگی خالی نیست
مهربانی هست سیب هست ایمان هست
آری تا شقایق هست زندگی باید کرد
در دل من چیزی است مثل یک بیشه نور مثل خواب دم صبح
و چنان بی تابم که دلم می خواهد
بدوم تا ته دشت بروم تا سر کوه
دورها آوایی است که مرا می خواند. »

√ ساده رنگ ( حجم سبز )
« آسمان آبی تر
آب آبی تر
من در ایوانم، رعنا سر حوض
رخت می‌شوید رعنا
برگ ها می‌ریزد
مادرم صبحی می گفت :‌
موسم دلگیری است
من به او گفتم :
زندگانی سیبی است ‚ گاز باید زد با پوست
زن همسایه در پنجره‌اش تور می بافد می‌خواند
من ودا می خوانم گاهی نیز
طرح می ریزم سنگی ‚ مرغی ‚ ابری
آفتابی یکدست
سارها آمده اند
تازه لادن ها پیدا شده‌اند
من اناری را می‌کنم دانه به دل می‌گویم؛
خوب بود این مردم دانه‌های دلشان پیدا بود
می‌پرد در چشمم آب انار: اشک می‌ریزم
مادرم می‌خندد
رعنا هم… »
√ و نیز بندهایی از شعر «سایبان آرامش ما» ( آوار آفتاب ):
« .. خود روی دلهره پر‌پر کنیم/ نیاویزیم، نه به بند گریز، نه به دامان پناه/ نشتابیم، نه به سوی روشن نزدیک، نه به سمت مبهم دور/ عطش را بنشانیم، پس به چشمه رویم/ …. / … / بر خود خیمه زنیم، سایبان آرامش ما، ماییم / … / بیایید از شوره‌زار خوب و بد برویم/ چون جویبار آیینه روان باشیم، به درخت، درخت را پاسخ دهیم/ و دو کران خود را بیافرینیم، هر لحظه رها سازیم/ برویم،برویم، و بیکرانی را زمزمه کنیم. »

۲- روان‌درمانگری انسانگرایانه مبتنی بر روانشناسی تحلیلی ( مکتب یونگ)
به گواهی نامه‌های بازمانده از سپهری و نیز کتاب اطاق آبی، سپهری، شعر او یکبار هم میتوان ذیل نظام یونگ در مطالعه و بررسی گرفت.
رد پای آموزه‌های روان‌درمانگرانه یونگ، بویژه در چهار دفتر پایانی هشت کتاب بطور پر رنگ دیده میشود، از جمله:
✓ در «صدای پای آب» به قصه نَسَب و خاطره جمعی اشاره می‌شود که ما/ انسانها میراث دار قوانین، خاطرات و صورت‌های ازلی هستیم که به نحو جمعی در میان آدمیان شکل گرفته و روان و نگاه ما را قوام بخشیده:
« … اهل کاشانم/ نسبم شاید برسد/ به گیاهی در هند، به سفالینه‌ای از خاک سیلک/ نسبم شاید، به زنی فاحشه در شهر بخارا برسد/
( در ادامه می‌گوید: )
طفل پاورچین پاورچین/ دور شد کم‌کم در کوچه سنجاقک‌ها/ بار خود را بستم رفتم از شهر خیالات سبک بیرون/ دلم از غربت سنجاقک پر. …
( در ادامه این مسیر آنچه در درازنای تاریخ گذشته را مرور می‌کند:)
… همه روی زمین پیدا بود./ نظم در کوچه یونان می‌رفت/ جغد در «باغ معلق» می‌خواند./ باد در گردنه خیبر، بافه‌ای از خس تاریخ به خاور می‌راند./ روی دریاچه آرام «نگین» قایقی گل می‌برد./ در بنارس سر هر کوچه چراغی ابدی روشن بود./
( سهراب، در ادامه به سراغ روح می‌رود و می‌گوید)
…. روح من در جهت تازه اشیا جاری است/ روح من کم‌سال است/ روح من گاهی از شوق، سرفه‌اش می‌گیرد/ روح من بیکار است.
( سپس، سپهری به سروقت مرگ و زندگی می‌رود و در انتها می‌گوید:)
 … کار ما نیست شناسایی «راز» گل سرخ/ …/ کار ما شاید این است/ که میان گل نیلوفر و قرن/ پی آواز حقیقت بدویم »

در منظومه «مسافر»، این مضامین برجسته‌تر است و در آن، سهراب، سفری آفاقی و انفسی می‌کند، سوار بر بال تاریخ می‌شود و در تونل زمان به عقب می‌رود و نقبی به «ناخودآگاه جمعی» می‌زند:
« سفر مرا به در باغ چند سالگی‌ام برد/ و ایستادم تا/
دلم قرار بگیرد/ صدای پرپری آمد/ و در که باز شد/ من از هجوم حقیقت به خاک افتادم/ و بار دگر، در زیر آسمان «مزامیر»/ در آن سفر که لب رودخانه «بابل»
 به هوش آمدم/ نوای بربط خاموش بود/ و خوب گوش که دادم، صدای گریه می‌آمد/ و چند بربط بی‌تاب/ به شاخه‌های َترِ بید تاب می‌خوردند/ و در مسیر سفر راهبان پاک مسیحی/ به سمت پرده خاموش «ارمیای نبی»/ اشاره می‌کردند/ و من بلند بلند/ «کتاب جامعه» می‌خواندم/ و چند زارع لبنانی/ که زیر سدر کهن‌سالی/ نشسته بودند/ ‍مرکبات درختان خویش را در ذهن/ شماره می‌کردند.
( در ادامه می‌گوید: )
… سفر مرا به زمین‌های استوایی بر/ و زیر سایه آن «بانیان» سبز تنومند/ چه خوب یادم هست/ عبارتی که به ییلاق ذهن وارد شد:/ وسیع باش، و تنها، و سر به زیر، و سخت/ … و ای تمام درختان زیت خاک فلسطین
وفور سایه خود را به من خطاب کنید/ به این مسافر تنها، که از سیاحت اطراف «طور» می‌آی/ و از حرارت «تکلیم» در تب و تاب است/ ولی مکالمه، یک روز، محو خواهد شد/ و شاه‌راه هوا را/ شکوه شاه‌پرک‌های انتشار حواس/ سپید خواهدکرد/ برای این غم موزون چه شعرها که سرودند/ ولی هنوز کسی ایستاده زیر درخت/ ولی هنوز سواری است پشت باره شهر/ که وزن خواب خوش فتح قادسیه/ به دوش پلک تر اوست/هنوز شیهه اسبان بی‌شکیب مغول‌ها/ بلند می‌شود از خلوت مزارع یونجه/ …

فقرات یاد شده، ناظر به ضمیر ناخودآگاه جمعیِ بشری است، که از دل سنت ادیان ابراهیمی، ادیان شرقی و حوادث تاریخی سر برآورده و  به صورت جمعی شکل گرفته و روان ما انسانهای پیرامونی را قوام بخشیده است

۳- رواندرمانگری انسانگرایانه مثبت نگر ( مکتب مارتین سلیگمن)
در اشعار، مکتوبات و نحوه زیستِ سپهری، سخت ریزش کرده است. در« روشنی، من، گل ، آب» و «در گلستانه» می خوانیم:

«چیزهایی هست، که نمی دانم/ می دانم، سبزه ای را بکنم خواهم مرد/ می روم بالا تا اوج، من پر از بال و پرم/ راه می بینم در ظلمت، من پر از فانوسم/ من پر از نورم و شن/ و پر از دار و درخت/ پرم از راه، از پل، از رود، از موج».

«دشت هايی چه فراخ‌/كوه هايی چه بلند/ در گلستانه چه بوی علفی می‌آمد/…پشت تبريزی‌ها/  غفلت پاكی بود، كه صدايم می‌زد/…لب آبی/ گيوه‌ها را كندم‌، و نشستم‌، پاها در آب:/ من چه سبزم امروز/ و چه اندازه تنم هوشيار است!/ … در دل من چیزی است، مثل یک بیشۀ نور،»

سپاسگزاری از هستی در این دو شعر موج می زند؛ پر از بال و پَر و فانوس و نور و شن و دار و درخت بودن؛ غفلت پاکی که پشت تبریزی ها فضا را آکنده؛  پاهایی که در آب واقع شده و خنکای آن دل انگیز و روح نواز است؛ تنی هوشیار و دلی مشحون از بیشه نور و دویدن تا ته دشت…

سپهری به نیکی انس خود با طبیعت را بر می کشد و تاکید می کند که اگر یک روز طلوع و غروب آفتاب را نمی‌دیدم، گناهکار بودم. قدردانِ طبیعت و هستی بودن، در نگاه و نگرش سهراب برجسته است. در دیگر نوشته دلکش خود، از سفر به هند یاد می‌کند و به میلیون‌ها گرسنۀ روی زمین اشاره می‌کند، به درد و رنجی که می کشند؛ به بنارس اشاره می کند و مرده ها و بیمارها و فجایع دنیا. سهراب آنقدر در تاریکی مانده است که از روشنی حرف بزند و سپاسگزار هستی و طبیعت باشد. در شعر « ورق روشن وقت» ، شاعر از شقاوتی سخن می گوید که در  حضور شمعدانی ها آب خواهد شد و آسمانی که در لیوان آب می افتد؛ همچنین برای دوستان خود روزهایی پرتقالی آرزو می کند:

« دشمنان من کجا هستند؟/ فکر می‌کردم/ در حضور شمعدانی‌ها شقاوت آب خواهد شد/ در گشودم: قسمتی از آسمان افتاد در لیوان من/ آب را با آسمان خوردم/… دوستان من کجا هستند؟ روزهاشان پرتقالی باد! »

۴- روان‌درمانگری انسانگرایانه وجودی/ اگزیستانسیال  ( مکتب اروین بالوم )
به نظر می‌رسد، سپهری نیز – چنان روان‌درمانگران وجودگرا –  به گواه مکتوبات و اشعار «هشت کتاب»، دل‌مشغول مسلمات هستی چهارگانه بوده است.
مرگ:
سپهری مواجهه‌ای با مرگ دارد و از مرگ می‌گوید. اما جنس نگاه با نگاه متعارف، متفاوت است و به رنگ دیگری است
سپهری مرگ‌اندیش است، اما نه از سر اضطرار و یا اخلاق. مرگ‌اندیشی سپهری، مرگ‌اندیشی فلسفی است. او در این مواجهه می‌کوشد تا – به تعبیر یالوم – از حجم تجربۀ نازیستۀ بکاهد و حوضچه اکنون را مغتنمی شمارد.
در فقراتی از دفتر«صدای پای آب»، می‌خوانیم:
« مرگ در ذهن اقاقی جاری است/ مرگ در آب و هوای خوش اندیشه نشیمن دارد/ مرگ در ذات شب دهکده از صبح سخن می‌گوید/ مرگ با خوشۀ انگور می‌آید به دهان/… مرگ گاهی ریحان می‌چیند/ مرگ گاهی ودکا می‌نوشد/ گاه در سایه نشسته است به ما می‌نگرد/ و همه می‌دانیم/ ریه‌های لذت، پر اکسیژن مرگ است»
«گاه در سایه نشسته است به ما می‌نگرد» و «ریه‌های لذت پر اکسیژن مرگ است»، فقرات درخشانی است. «ریه‌های لذت پر اکسیژن مرگ است» تأکیدی است بر نزدیکی مرگ و زندگی به یکدیگر.
در دفتر«مسافر» هم، سهراب از «دوام مرمری لحظه‌های اکسیری و پیشرفت حجم زندگی در مرگ » سخن می‌گوید.
و نیز در شعر « از سبز به سبز/ دفتر حجم سبز »
✓ « من در این تاریکی/فکر یک برهٔ روشن هستم
که بیاید علف خستگی ام را بچرد/من در این تاریکی
امتداد تَر بازوهایم را/زیر بارانی می‌بینم/که دعاهای
نخستین بشر را تر کرد/من در این تاریکی/درگشودم به چمنهای قدیم/به طلایی‌هایی که به دیوار اساطیر تماشا کردیم/من در این تاریکی/ریشه‌ها را دیدم/و برای بوتهٔ نورس مرگ آب را معنی کردم …»
و نیز در یکی از نامه‌های خود می‌‌گوید:
«درون من خندان و زیبا بود. اندوه تماشا که پیشترها از آن حرف می‌زدم، کنار رفته بود و جای آن چیزی نشسته بود که از آن می‌توان به تراوش بی‌واسطۀ نگاه تعبیر کرد. در تاریک‌روشن صبح، از کوه‌ها بالا می‌رفتم در مهتاب به سردی شاخ و برگ‌ها دست می‌زدم. شب‌هنگام صدای رودخانه از روزنه‌های خوابم می‌گذشت. گاه گرته‌هایی برمی‌داشتم. در طرح‌های من سنگ و گیاه فراوان است. من سنگ‌ها را دوست دارم. انگار در پناه سنگ می‌توان در ابدیت نشست. آنجا با درخت‌های تبریزی سخت یکی می‌شدم.»
«اندوه تماشا»، «تراوش بی‌واسطۀ نگاه» و بالا رفتن از کوه در تاریک‌روشن صبح، در راستای کاستن از حجم تجارب نازیسته، زندگی کردن در اینجا و اکنون، مزه مزه کردن و چشیدنِ « وزن بودن» و کاستن از میزانِ اضطراب مرگ است
تعابیری چنان:
« پیشرفتگی حجم زندگی در مرگ »، « معنا کردن آب برای بته نوری مرگ » و … جای درنگ جدی دارد.

سهراب، حرفی از جنس زمان/۳۰، درون‌مایه‌های عرفانی شعر سپهری/۲۵، عرفان طبیعت محور/۱۱

پیش از هر چیز، نکته در خور یا‌د‌‌آوری در چارچوب پی‌افزود – شاید – این باشد که:

۱- با هستی و نیز با طبیعت، دو‌گونه مواجهه می‌توان داشت. یکی، مواجهه گردشگرانه و تفرج‌انگیز. و دیگری مواجهه اندیشمندانه و تامل انگیز.
مواجهه نخست، گر چه شایسته و گاه نیز بایسته و گشایش آفرین است، اما یک تفنن است.
مواجهه دوم – اما – بایسته و شایسته تعهد و نوعی سبک و سلوک زندگی و از جنس هنر است.
سبک و سیاق در مواجهه با طبیعت سپهری – به گواهی فرازهای یاد شده در گفتاورد پیشین – نوع دوم است.‌ وی – چنانکه گذشت – می‌گوید:

« … صدبار در شعرهای خود واژه ” گُل” را به کار برده‌ایم، اما زیبایی دینامیک گل را هیچ با خود به فضای شعر نیاورده‌ایم. من هروقت طراوت پوست درخت چناررا زیر دستم احساس می‌کنم همان اندازه سربلندم که ملت‌ها به داشتن شاهکارهای هنری.
دستی که می‌رود تا شاخه ای را از درختی بچیند، زیبایی و حقیقتی چنان نیرومند و رها می‌آفریند که در هر قالب هنری‌اش بریزی، قالب را در هم می‌شکند. هر اندازه رهاتر به تماشا رویم به “ساختن” می‌گراییم. هنر، درنگ ما است، نقطه‌ای است که در آن تاب سرشاری را نیاورده‌ایم، لبریز شده‌ایم.نیمه راهِ دریافت، گریز می‌زنیم، و با آفرینش هنری خستگی در می‌کنیم. …. » ( هم: هنوز در سفرم، نامه‌ سپهری به یکی از دوستانش، شهریور۱۳۴۱ )

و چنین است که:
« تماشا» – چنانکه خود زاییده « شناوری » است، زاینده «شهود» است.
سه‌گانه « شهود، تماشا و شناوری »  فرایند نوعی تجربه زیبا شناسانه است که در زبان او به « تراوش بی‌ واسطه نگاه » تعبیر شده و می‌شود. بخوانید:
« …. مرگ پدر مرا از من بازنگرفت. آسان خود را در آرامش خویش بازیافتم. زندگی ما تکه‌ای است از هماهنگی بزرگ… پدرم در بستر خود می‌میرد و زنبوری در حوض‌خانه. بستگی‌های نزدیک جای خود را به پیوندهای همه‌جاگیر می‌دهد…گاه می‌شد می‌خواستم دردرختان فروروم، سنگ‌ها را درخودبغلطانم…اندوه تماشا کناررفته‌بود و جای آن تراوش بیواسطه نگاه نشسته‌بود… صدای رودخانه از روزنه‌های خوابم می‌گذشت…انگار درپناه سنگ می‌توان در پناه ابدیت نشست. آنجا با درخت‌های تبریزی یکی شدم….پرنده نقاشی شده باید بیرون از زمان بپرد همچنانکه گل نقاشی باید در ابدیت روئیده باشد. » (نک: هنوز در سفرم، پاسخ به تسلیت‌نامه‌ها در پیِ مرگ پدر )

۲- سپهری هر چه در کشف و شهود خود پیش می رود، طبیعت برای وی عظیم تر و بزرگتر می گردد چنانچه منظومه های پایانی وی پر است از تصویر های تازه از طبیعت. میگوید: ” صدای پر بلدرچین را،‌رنگ های شکم هوبره را، اثر پای بز کوهی” را می.شناسم و خوب می دانم: “ریواس کجا می روید،‌ کبک کی می خواند،‌ باز کی می میرد” و …..
وی – به گواهی میراثی که روایت تجربه زیسته اوست –  پله های عرفان را با گذر از طبیعت طی می کند. خدای او لای شب بوها است، پای آن کاج بلند،‌ روی آکاهی آب،‌ روی قانون گیاه.
زیستن در این وضعیت، به معنای آگاهی پویا و مانای از هستی است. چنانکه هایدگر هم – برابر روایت کتاب « هستی و زمان» – بر این نگاه و نگر بود. به سروده بیدل :
« به هر چه طرف‌ کنندت رضا غنیمت دان/ ز‌ کارگاه فنا و بقا چه می‌جویی؟»

۳- سپهری ، بمثابه سالک از تجربه‌ای می‌گوید که فرآورده فرایند « شناوری در رنگهای فطری» ( د/ حجم سبز، ق/ ورق روشن وقت)و از پایه‌های اساسی رواقیگری است
آهنگ رواقیگری در «هشت کتابِ» به شدت طنین‌انداز است. برای مثال به این فقرات درخشان دقت کنید:

« و نخواهیم مگس از سر انگشت طبیعت بپرد/ و نخواهیم پلنگ از درِ خلقت برود بیرون / و بدانیم اگر کِرم نبود، زندگی چیزی کم داشت/ و اگر خنج نبود، لطمه می‌خورد به قانونِ درخت/ و اگر مرگ نبود، دست ما در پی چیزی می‌گشت/ و بدانیم اگر نور نبود، منطق زندۀ پرواز دگرگون می‌شد/ و بدانیم که پیش از مرجان، خلائی بود در اندیشۀ دریاها/ و نپرسیم کجاییم،/ بو کنیم اطلسی تازۀ بیمارستان را/ و نپرسیم که فوارۀ اقبال کجاست؟/ و نپرسیم چرا قلب حقیقت آبی است» ( صدای پای آب)

« مهری! در هیاهوی اشیا بودم که مرا صدا زدی.
در صدایت مهر بود و نوازش بود.
هرچه به دور از هم افتاده باشیم، گاه دریچه‌هامان را می‌گشاییم و یکدیگر را صدا می‌زنیم و صدا زدن چه خوش است.
صدایی نیست که نپیچد و پیامی نیست که نرسد.
هستی مهربان‌تر از آن است که پنداشته‌ایم.
من گوش‌به‌زنگِ وزش‌ها نشسته‌ام و نگاه می‌کنم.
زندگی را جور دیگر نمی‌خواهم، چنان سرشار است که دیوانه‌ام می‌کند.
دست به پیرایش جهان نزنیم.
دیروز باغبان آمد و درخت را هرس کرد و من چیزی در نیافتم.
به همسایه گفتم: بیش و کمی نیست.
و او در نیافت.
گاه از خود می‌پرسم: پس چه هنگام کاسه‌ها از این آب‌های روشن پر خواهدشد. راستی چه هنگام!
کار من تماشاست و تماشا گواراست.
من به مهمانی جهان آمده‌ام. و جهان به مهمانی من.
اگر من نبودم، هستی چیزی کم داشت.
اگر این شاخه بید خانه ما، هم اکنون نمی‌جنبید، جهان در چشم به راهی می‌سوخت. همه چیز چنان است که می‌باید. آموخته‌ام که خُرده نگیرم. شکفتگی را دوست دارم و پژمردگی را هم.
دیدار دوست ما را پرواز می‌دهد و نان و سبزی هم.
آن فروغی که ما را در پیِ خویش می‌کشاند در سیمای سنگ هست، در ابر هست، میان زباله‌ها هم هست.
شاید از آغاز خدا را و حقیقت را در دشت‌های آفرینش درو کرده‌اند امّا هر سو خوشه‌ها بجاست !
من از همهٔ صخره‌ها بالا نخواهم رفت تا بلندی را دریابم.
از دوباره دیدنِ هیچ رنگی خسته نخواهم شد؛
نگاه را تازه کرده‌ام.
من هر آن تازه خواهم شد و پیرامون خویش را تازه خواهم کرد.
من هر آن تازه خواهم شد.
بگذار هر بامداد آفتاب بر این دیوار آجری بتابد
تا ببینی روانِ من هر بار در شور تماشا چه می‌کند.
دریغ که پلک‌ها در این پرتوِ سرمدی گشوده نمی‌گردد. دل‌هایی هست که جوانه نمی‌زند.
من این را دیر دریافتم و سخت باورم شد.
چه هنگام آیا روان‌ها بادبان خواهد گسترید و قطره‌ها دریا خواهد شد.
نپرسیم و با خود بمانیم و درون خویش را آب‌پاشی کنیم و در آسمانِ خود بتابیم و خویشتن را پهنا دهیم و اگر تنهایی از نفس افتاد در بگشاییم و یکدیگر را صدا بزنیم.» (بخشی از نامه سپهری به دوستش مهری، اردیبهشت ۱۳۴۲)

۴- مواجهه‌ای چنان و زیستی چنین در متن و عین زندگی – به گواهی فرازهایی که بر‌ نبشته و بر خوانده شد – پی‌آمدهایی داشته و جلوه‌هایی دارد، از جمله:

• راز‌ورزی و زندگی بی‌پرسش
• وارستگی از آز و نیاز و نیز ترس و هراس ( وارستگی از دیده شدن )
• رضایت‌مندی از هستی ( پذیرش هستی چنان که هست)
• قناعت و بسنده سازی بر استعدادها و منابع درونی

و …. در این میان – اما – آنچه در کانون اندیشه رواقی‌گری جای دارد و جاری است – شاید – نوعی تقدیر‌گرایی است

۵- «تقدیرگرایی» در رواقی‌گری و در تجربه اندیشه شاعرانگی سپهری هرگز به معنای باز‌ایستادن از تلاش و  بیعاری، بیکاری و بیهوده‌گرایی نبوده و نیست. بلکه به معنای تن دادن در برابر دریای هستی و بسنده‌سازی بر داشته‌ها  و در نتیجه پرهیز از کوشش بیهوده و وارستگی از  طلب «روزی ننهاده»  کردن است. به تعبیر مارکوس اورلیوسِ/ مارک اورل ( فیلسوف رومی رواقی قرن دوم م ):
«ذهنِ خود را متوجه چیزهایی نکنید که در اختیار ندارید. موهبت‌هایی را بشمارید که واقعا دارید و فکر کنید که اگر آن‌ها را نداشتید چقدر آرزومندشان بودید. ولی مواظب باشید، آنقدر برایشان ارزش قائل نشوید که اگر مجبور شدید از دستشان بدهید، به درد سر بیفتید».

( به مثابه پاورقی):
« مارکوس اورلیوس و سنکا » دو تن از حکیمان رواقی یونانی هستند که گوشه‌ای از ایده و اندیشه رواقی آنان  در کتاب  « رواقی گری: فلسفۀ زیستنِ خردمندانه » باز‌تاب یافته است. نویسنده ( جوناس سالزگبر ) در این کتاب ( با ترجمه: سینا بحرانی ) به نقل از آنان آورده است:
« ای جهان، من هم راستا با تمام نت های هماهنگیِ فوق العادۀ تو هستم. برای من  هیچ چیز زود نیست، هیچ چیز دیر نیست، اگر برای تو بهنگام است. ای طبیعت، هر چیزی که فصول تو ارائه می دهند برای من ثمر است».
« ما هیچ میدانی برای تحسین خود نداریم،  چنان که گویی در احاطۀ دارایی هایمان هستیم؛ همۀ آنها به ما قرض داده شده اند.  می توانیم به کارشان بگیریم و از آنها لذت ببریم ولی کسی که این هدیه را به ما داده خودش تصمیم می گیرد تا کی در اختیار ما باشند. وظیفۀ ما این است که این هدایایی که برای زمانی نامشخص در اختیار ما قرار داده اند را آماده نگه داریم و هر وقت فراخوانده شدند بدون هیچ گلایه ای پسشان دهیم. فقط یک بدهکار بی شرم به طلبکار خود توهین می کند».
نویسنده در این کتاب از قول مارکوس اورلیوس می نویسد:
«چیزی را نخواهید که مالِ شما نیست. قدردانِ چیزی باشید که واقعاً دارید. همیشه آماده باشید که چیزی که به شما داده شده است را پس بدهید و بابت زمانی که برای شما بود، قدردان باشید. چه قانونِ ساده‌ای! بیایید آن را در ذهنمان حک کنیم».
و در ادامه از قولِ سنکا می‌آورد:
«بزرگ‌ترین موهبتِ بشر در درونِ ماست… یک انسانِ خردمند از بختِ خود راضی است. هر چه باشد در آرزوی چیزی که ندارد نیست.»
این سخنان آدم را به یاد شمس می‌اندازد!
گویی شمسِ رواقی اندیش نیز در حال و هوای  سنکا و مارکوس اورلیوس دم می زده، آنجا که میگوید:
«مرد آن باشد که در ناخوشی خوش باشد. در غم شاد باشد. زیرا که داند که آن مراد در بی‌مرادی همچنان درپیچیده است. در آن بی‌مرادی امید مراد است، و در آن مراد غصۀ رسیدن بی‌مرادی. آن روز که نوبت تب من بودی، شاد بودمی که رسید صحّت فردا. و آن روز که نوبت صحّت بودی، در غصه بودمی که فردا تب خواهد بودن» .
اشارۀ شمس به گذرا بودنِ غم و شادی و بیماری و صحّت و دعوت به عبور کردن از آن‌ها رنگ و بوی
رواقیِ آشکاری دارد و با تاکید مارکوس بر شمردن و قدردان داشته ها بودن، تناسب زیادی دارد. ( پایان پاورقی )

۶- بدین نگاه و نگر، بایسته و باز‌خورد تقدیر‌گرایی رواقی بر‌آمده از طبیعتگرایی – به گواهی میراث سپهری – مهندسی تدبیر بر تقدیر است
روشن شدن این گزاره ناگزیر از بیان نکاتی است:
۶/۱- نکته نخست آنکه:
در این جغرافیای گفتاری، کلید_واژه طبیعت – تنها – ناظر و به معنای مجموعه‌ای از پدیدارها و رخدادهای پراکنده بیرونی نیست. بلکه مراد، واقعیتی است که – دست کم – قابل تجزیه به سه بخش است: پدیده، انرژی و توان نهفته در آنها و نیز قواعد و قوانین جاری در و بر آنها
یعنی: طبیعت، ناظر بر مجموعه‌ای از پدیده‌ها، سیستمها و نظم و راز است. ( این مجموعه در این گفتاورد « تقدیر » نامیده می‌شود )
۶/۲- بدین ترتیب، هستی – چون برخوردار از نوعی همبستگی، هارمونی هندسی و موسیقیایی،  توازن، جمال و کمال است و این امور، ویژگیهای وجودی، ساختاری و ابژکتیو هستند – پس جهان زیبا و به مثابه یک اثر هنری است.
۶/۳- از اجزاء طبیعت، یکی هم « انسان » است که دارای ویژگی‌ها و توانمندی‌هایی است. از جمله: عقل و اراده، توان عصیان بر حد و حصر و نیز توان بر دوگانه کران‌ سوزی و کران سازی
۶/۴- مواجهه با جهان نظم و راز – افزون بر دستاوردهای تجربی و علمی –  مدرسه‌ و مکتبهای فلسفی گوناگون و فراوانی را به بار آورده و به ارمغان گذارده است  و این چشمه، همچنان در جوشش و زایایی است. از جمله این فلسفه‌ها، رواقی‌گری است.
۶/۵- رواقی‌ها در این مواجهه دارای سه مبنا هستند:
الف/ جهان به مثابه اثر هنری، یک کل یکپارچه، ساختاری هندسی و موسیقیایی دارد و نظامند و لازمند است.
ب/ جهان بی‌تردید و بلا استثنا سیستماتیک است و با قانون اداره می‌شود ( و هیچ چیز تصادف و اتفاق نیست)
ج/ ویژگی ذاتی انسان عقل و وظیفه او هم شهود این اثر هنری است
در این نگاه که:
✓ طبیعت در خلقت دارای ویژگی ذاتیِ نظم و راز است ✓ و انسان نیز – به عنوان جزیی از این مجموعه –  از مدل طبیعت در خلقت پیروی میکند ( و این معنای فطرت است )
بنا بر این، فضیلت و اخلاق سلامت، زندگی وفق طبیعت است. و این معنای « تسلیم برابر هستی » است.
نماد و نمود این گزاره در زیست انسانی « عقلیگری » است. خردورزی در جان  ( تامل درونی )، خرد‌گرایی در جهان ( تفکر در مناسبات بیرونی )
۶/۶- ره‌آورد راهبردی و از آموزه‌های کاربردی این نگاه ، یعنی تسلیم در برابر هستی، « مهندسی تدبیر بر تقدیر » است.
۶/۷- به این ترتیب، زندگی وفق طبیعت و به تعبیر سپهری: « شناوری در رنگهای فطری » که فضیلت و عین اخلاق سلامت است، دو جلوه دارد:
الف/ تسلیم در برابر هستی و مهندسی تدبیر بر تقدیر که – در واقع – عبارت است از پذیرش نظام سیستمها و تن دادن بدانها در گستره زندگی و این یعنی رعایت حرمت دانشوری و دانشگری
ب/ نظامندی اراده آزاد انسان در چارچوب نظام سیستمها. یعنی: گر چه انسان دارای « اراده آزاد »  است، اما این اراده در جهان واقع تخته‌بند نظام سیستمهاست. به این ترتیب، انسان محدود و محصور هست، گر چه البته مجبور نیست.

۷- طنین رواقیگری در شاعرانه های سپهری
رواقیگری در میراث و نیز در شاعرانه های سپهری و از جمله در هشت کتاب – گر چه چنانکه آشکار است، به شیوه آثار فلسفی فیلسوفان تبیین نشده است، اما – طنین روشن، دلکش و پر و پیمانی دارد، بدانگونه که وی را در ردیف فیلسوفان رواقی اندیش قرار می‌دهد. نا‌گفته پیداست که بازیابی و باز‌خوانی همه آنها،فرصتی ویژه میخواهد. در اینجا دو دسته از آن فرازها آورده می‌شود:
دسته اول: ابیاتی که متضمن نگاه زیبا‌شناختی،  معنویت گیتی‌گرایانه و وارستگی شاعر است. برای نمونه:

• « هر کجا برگی هست شور من می‌شکفد/ بوته خشخاشی شست و شو داده مرا در سیلان بودن » ( صدای پای آب)
• « من به سیبی خشنودم/ و به بوییدن یک بوته بابونه/ من به یک آینه یک بستگی پاک قناعت دارم » ( همان)
• « رستگاری نزدیک است/ رای گل‌های حیاط» ( د/ حجم سبز،ق/ روشنی، من گل، …)
• « زندگی خالی نیست/ مهربانی هست/ سیب هست/
• ایمان هست/ آری/ تا شقایق هست، زندگی باید کرد …» ( همان، ق/ در گلستانه)
• « یک نفر دیشب مرد/ و هنوز/ نانِ گندم خوب است/ و هنوز/ آب می‌ریزد پایین/ اسب‌ها می‌نوشند …»
• و نیز: « قطره‌ها در جریان/ برف بر دوش سکوت/ و زمان روی ستون فقرات گل یاس…» ( همان، جنبش واژه زیست)
• « و یک بار هم در بیابان کاشان هوا ابر شد/ و باران تندی گرفت/ و سردم شد آن وقت در پشت یک سنگ/ اجاق شقایق مرا گرم کرد » ( همان، به باغ همسفران)

دسته دوم: ابیاتی که بر سازه نگاه زیبا‌شناسانه و معنا‌گرا و بر پایه رویکرد شناوری در هستی، زندگی را با همه وجوه پذیرفتنی می‌داند و بر این باور است که – گر چه نباید زندگی را مرداب کرد و  پژمرد و … اما – مرداب و پژمردگی را هم باید زندگی کرد. نمونه فرازهایی را بنگرید:
✓ « برخیزیم و دعا کنیم/ لب ما شیار عطر خاموشی باد!/ نزدیک ما شب بی دردی است/ دوری کنیم/ کنار ما ریشه بی شوری است/ برکنیم/ و نلرزیم/ پا در لجن نهیم/ مرداب را به تپش درآییم/ آتش را بشویم/ نیزارِ همهمه را خاکستر کنیم/ قطره را بشویم/ دریا را نوسان آییم/ و این نسیم بوزیم/ و جاودان بوزیم/ و این/ خزنده خم شویم/ و بینا خم شویم/ و این گودال فرود آییم/ و بی پروا فرود آییم/ بر خود خیمه زنیم/ سایبان آرامشِ ما، ماییم » ( د/ آوار آفتاب، ق/ سایبان آرامش ما ماییم)
✓ « و نپرسیم کجاییم/ بو کنیم اطلسی تازه بیمارستان را/ …. / بد نگوییم به مهتاب اگر تب داریم/ دیده‌ام گاهی در تب ماه می‌آید پایین/ می‌رسد دست به سقف‌ ملکوت/ دیده‌ام سهره بهتر می‌خواند/ گاه زخمی که به پا داشته‌ام/ زیر و بم‌های زمین را به من آموخته است/
گاه در بستر بیماری من حجم گل چند برابر شده است/
و فزون تر شده است قطر نارنج شعاع فانوس » ( صدای پای آب )
✓ و از همین روست که در نامه‌ای ( با شناسه: تهران، اردیبهشت ۱۳۴۲ خطاب به دوستی به نام مهری ) آورده است:
« گاه از خود می پرسم؛
پس چه هنگام کاسه‌ها از این آب‌های روشن پُر خواهد شد؟ راستی چه هنگام؟
کار من تماشاست و تماشا گواراست.
من به مهمانی جهان آمده ام. و جهان به مهمانی من. اگر من نبودم، هستی چیزی کم داشت. اگر این شاخه بید خانه ما، هم اکنون نمی‌جنبید، جهان در چشم به راهی می‌سوخت. همه چیز چنان است که  می‌باید. آموخته‌ام که خُرده نگیرم، شکفتگی را دوست دارم و پژمردگی را هم …
دیدار دوست ما را پرواز می‌دهد و نان و سبزی هم.
آن فروغی که ما را در پیِ خویش می‌کشاند در سیمای سنگ هست، در ابر هست، میان زباله‌ها هم هست.»
✓ و نیز در نامه دیگری ( با شناسه: تهران، فروردین ۱۳۴۲ خطاب به دوستی به نام نازی ) می‌نویسد:
« …بر بلندای خود بالا رو و سپیده دم خود را چشم براه باش. جهان را نوازش کن. دریچه را بگشا. پیچک راببین. بر روشنی بپیچ. از زباله ها رو مگردان که پاره حقیقت است. جوانه بزن. … »
باری، به نظر می‌رسد پارادایم نهفته در لابلای این ابیات و زیر پوست این ادبیات، همان است که فرازی دیگر از بر‌نوشته‌های وی آمده است، در نامه به مهری می‌نویسد:
« …… هستی مهربان‌تر از آن است که پنداشته‌ایم.
من گوش‌به‌زنگِ وزش‌ها نشسته‌ام و نگاه می‌کنم.
زندگی را جور دیگر نمی‌خواهم، چنان سرشار است که دیوانه‌ام می‌کند.
دست به پیرایش جهان نزنیم.
دیروز باغبان آمد و درخت را هرس کرد و من چیزی در نیافتم.
به همسایه گفتم: بیش و کمی نیست.
و او در نیافت. …. »
بدین بیان، بند‌پاره: « زندگی، سیبی است  …‌» – شاید بتواند چنین واگویه و گویا شود که: زندگی، ابعادی دارد و چنانکه آب و آیینه و خوشاب، مرداب هم دارد و چنانکه شکفتگی، پژمردگی و نیز چنانکه فراز، فرود هم و چنانکه قله، دره هم و … زندگی را با همه ابعاد باید پذیرفت و بنا بر این زندگی نباید مرداب شود، اما مرداب را هم باید زندگی کرد، و یا زندگی نباید پژمرده شود، اما پژمردگی را هم باید زندگی کرد. زندگی سیبی است گاز باید زد با پوست !