۱- سپهری – بمثابه فیلسوف رواقی – همه دغدغهاش « زندگی » است و این گوهر و جوهر آموزههای اوست. و در این راستا میکوشد تا با نرم_افزار شعر و نقاشی، مخاطب خود را با زندگی و معنای آن آشنا کرده و آشتی دهد. « زندگی » در میراث سپهری، یکی از پر بسامدترین واژهها و مفاهیم است. تنها در هشت کتاب – فارغ از واژههای همنشین و جانشین – بالغ بر ۶۰ بار تکرار شده است. برای نمونه:
✓ صدای پای آب: « زندگی چیزی بود/مثل یک بارش عید، یک چنار پر سار/زندگی؛/در آن وقت صفی از نور و عروسک بود/یک بغل آزادی بود/زندگی در آن وقت حوض موسیقی بود/زندگی رسم خوشایندی است/زندگی بال و پری دارد با وسعت مرگ/پرشی دارد اندازه عشق/زندگی چیزی نیست که لب طاقچه عادت از یادمن و تو برود/زندگی جذبه دستی است که میچیند/زندگی نوبر انجیر سیاه در دهان گس تابستان است/زندگی بُعد درخت است به چشم حشره/زندگی تجربه شب پره در تاریکی است/زندگی حس غریبی است که یک مرغ مهاجر دارد/زندگی سوت قطاری است که در خواب پلی میپیچد/زندگی دیدن یک باغچه از شیشهٔ مسدود هواپیماست/خبر رفتن موشک به فضا/لمس تنهایی ماه/فکر بوییدن گل در کرهای دیگر/زندگی شستن یک بشقاب است/زندگی یافتن سکه دهشاهی در جوی خیابان است/زندگی مجذور آینه است/زندگی گل به توان ابدیت/زندگی ضرب زمین در ضربان دل ما/زندگی هندسه ساده و یکسان نفسهاست …/…./زندگی تر شدن پی در پی/زندگی آب تنی کردن در حوضچه اکنون است. »
✓ و نیز رک: شعر جنبش واژه زیست و شعر در گلستانه، از دفتر حجم سبز
۲- و از این روست که او زیستجهانی دارد:
الف) با نام فلسفه لاجوردی
ب) و با ویژگیهایی چند، از جمله:
۱/ب: بار بر دو پایه بنیادین است:
پایه یکم: رد الهیات مبتنی بر خداگرایی انسانانگارانه سنتی ( نک: بسامد خدا و تطور این مفهوم و نیز نقد سپهری بر پیشفرضهای انگارههای سنت در هشت کتاب )
پایه دوم: درهمتنیدگی و همبستگی سهگانه عقل، طبیعت و اخلاق ( در فلسفه رواقی، نظریه معرفت، فلسفه طبیعت و اخلاق به شدت در هم تنیده و با یکدیگر در پیوند هستند. به تعبیر دیگر، برابر بینش رواقیون، ساختار اخلاق، تابعی از سازمان طبیعت است و باید از آن پیروی کند. طبیعت در فلسفه رواقی اصل همه چیز دانسته می شود. چنانکه طبیعت هم تابع یک سازمان فرادستی فراگیر « Logos » است. ( نک: بسامد قانون و نیز بسامد خدا [ البته با توجه به مفهوم آن ] در شعر سپهری ) از این روست که در نگاه رواقی اتفاق وجود ندارد، بلکه وجود هر پدیده و مناسبات بین آنها برآمده و بر پایه نوعی « ضرورت » است. بخوانید:
« … چیزهایی هست که نمیدانم/ میدانم سبزهای را بکنم خواهم مرد …» ( حجم سبز/ روشنی، من، گل، آب)و نیز بخوانید ( با توجه به انگاره گفتمانی پشت ابیات):« …. و نخواهیم مگس از سر انگشت طبیعت بپرد/ و نخواهیم پلنگ از در خلقت برود بیرون/ و بدانیم اگر کرم نبود زندگی چیزی کم داشت/ و اگر خنج نبود/ لطمه میخورد به قانون درخت/ و اگر مرگ نبود دست ما در پی چیزی میگشت/ و بدانیم اگر نور نبود منطق زنده پرواز دگرگون می شد/ و بدانیم که پیش از مرجان خلایی بود در اندیشه دریاها/ … » ( صدای پای آب )
۲/ب: یک نظام معرفتی دارد. در این نظام معرفتی:
۲/۱/ب: هستی:
الف) یک کل واحد است
ب) رازمند و نظامند است
پ) شورمند و شعورمند است
ت) خیر و مهر محض است
ث) زیبا، در اهتزاز و همه اجزاء آن در وزش و پویش است ( نک: کیستی و چیستی هستی و طبیعت در میراث و از جمله در شعر سپهری )
۲/۲/ب: به موجب بند « الف۲/۱/ب »:
الف) اجزاء هستی در بودن هموزناند.« …من نمیدانم که چرا میگویند:/ اسب حیوان نجیبی است کبوتر زیباست/ و چرا در قفس هیچ کسی کرکس نیست/ گل شبدر چه کم از لالهٔ قرمز دارد؟!/ …. » ( صدای پای آب )
ب) انسان هم – به رغم تفاوت کارکرد، اما – با سایر اجزاء هستی در بودن هموزناند. نک: به شعر « متن قدیم شب از دفتر هشتم » در این قطعه شعر سپهری: بر پایه پیشفرض « ارتباط زیستی بین همه اجزاء در چرخه فرگشت هستی » که:« …./ اهل کاشانم/ نسبم شاید برسد/ به گیاهی در هند/ به سفالینهای از خاک “سیلک/ شاید به زنی فاحشه در شهر بخارا برسد/ … » ( صدای پای آب)
و با اشاره به اسطوره « آخرین جشن جسمانی در علفزار پیش از شیوع تکلم » از اتفاق پدیداری « انسان خردمند » سخن میگوید که: > « در زمانهای پیش از طلوع هجاها/ > محشری از همه زندگان بود/ > از میان تمام حریفان/ > فک من از غرور تکلم ترک خورد » ( ما هیچ ما نگاه/ متن قدیم شب )
ج) انسانها هم – به رغم تفاوت در هویت و حقوق اکتسابی، اما – در هویت و حقوق انتسابی و انسانی برابرند. سپهری در قطعه شعری از روزگاری میگوید که « انسان از اقوام یک شاخه بود » بخوانید:« … پیش از این یعنی/ روزگاری که انسان از اقوام یک شاخه بود/ روزگاری که در سایه ی برگ ادراک/ روی پلک درشت بشارت/ خواب شیرینی از هوش میرفت/ از تماشای سوی ستاره/ خون انسان پر از شمش اشراق میشد/ … » ( ما هیچ ما نگاه/ اینجا پرنده بود )
۲/۳/ب: به موجب بند « ت۲/۱/ب »، مسولیت آدمی برای معماری زندگی، « مهندسی تدبیر بر تقدیر » است. این مهندسی و تدبیر، در فرایند زندگی، دو نمایه دارد:
الف) خوب زیستی در مواجهه با اموری که در توان عقل، اراده و اختیار آدمی است. این ساحت، ساحت تلاش و تغییر و اصلاح است.
ب) آرام زیستی در مواجهه با اموری که در توان عقل، اراده و اختیار آدمی نیست و از عهده او بیرون است. این ساحت، ساحت رضا، تسلیم و تمکین و حفظ آرامش است.
شعر سپهری نمایش این پارادوکس است: از سویی، شعر عصیان و اعتراض و در پی تغییر و اصلاح است و از سوی دیگر، شعر فراخوان به تسلیم و تمکین و توکل است.
بنگرید: سویه معطوف به عصیان و اصلاح را – البته – با توجه به سلوک اجتماعی و نیز سبک سوررئالیستی اشعار،عمدتا قطعههای معطوف به ایدههای آرمانشهری شاعر نمایندگی میکنند. ایده و اندیشه عصیان و اصلاح – گر چه بطور خفته و نا آشکار – در سراسر هشت کتاب جاری است، اما بویژه در دو دفتر پایانی جلوهگر است. در این قطعهها شاعر بر آن است تا ایده و اندیشه خود را از طریق فرم انتقال داده و آموزش دهد و به همین دلیل هم از زبان رمز و نماد بهره جسته و از تکنیکهای استعاره، اسطوره و … کمک میگیرد. برای سنجه و راستیآزمایی این خوانش، کافی است شماری از قطعهها بررسیده شوند. برای نمونه رک: قطعههای: آب، پشت دریاها و پیامی در راه، از دفتر هفتم و نیز قطعههای: بیروزها عروسک و تا انتها حضور از دفتر هشتم آرمانگرایی شاعر – به گواهی این قطعهها که در بر دارنده مفاهیم : رویاپردازی، افقگشایی و بنبستشکنی است، خیالبافی و از جنس ایدهآلیسم مینوگرایانه نیست، بلکه جهانسازی و از جنس ماتریالیسم گیتیگرایانه است و ریشه از دو بنمایه هستیشناسانه میگیرد: الف) سرشت سوگناک زندگی و درد مانایی. ب) عصیان و اعتراض خاموش علیه وضع موجود. سپهری گر چه بر پایه نوعی « وحدت اندیشی » زندگی را با همه وجوه پذیرفته و بدان اقبال دارد و از آن استقبال میکند و – به عنوان مثال – میگوید: « من شکفتگی را دوست دارم و پژمردگی را هم » ( هنوز در سفرم، بخشی از نامه خطاب به مهری) ، اما این بدان معنا نیست که وی در اندیشه تغییر و تدبیر نبوده و نیست. در جایی میگوید:
« دیدم قدری گرفتهام/انسان وقتی دلش گرفت/از پی تدبیر میرود/من هم رفتم …» ( ما هیچ ما نگاه، نزدیک دورها)
و بدین منوال است که شاعرِ سالکِ روزگار راززدایی شده، در فضای یونگی، از « پای پوش جنس نبوت » ( حجم سبز، تپش سایه دوست) سخن می گوید و در اندیشه تکمیل کار نیمه تمام آفرینش « سوره تماشا » نازل میکند و این را « تقدیر/ سرنوشت انسان » میداند و در واقع بر این ایده و انگاره است که: « بازنمای حضور خدا در عینیت زندگی، عصیان انسان » است.
و سویه معطوف به رضا، تسلیم و توکل را باید آنجا دید که شاعر از مثبتنگری و پذیرش زندگی با همه وجوه آن، خرسندی، خود_بسندگی و قناعت، وارستگی و سادهزیستی، رازورزی و پرسش_پرهیزی و … میگوید
۴- بدین پایه و مایه، رواقیگری برآمده از نظام اندیشگی/ فلسفی سپهری، ساختاری دو پایهای دارد.
۴/۱- پایه اوّل این است که، زندگیِ آرمانی و کمالِ مطلوب، زندگیِ اخلاقی است شخصی که به لحاظِ اخلاقی، انسانِ نیک است به سعادت و بهروزی دست یافته است. بر پایه این نگاه و نگر، اخلاقی بودن، شرطِ لازمِ و نیز شرط کافی برای بهروزی است. یعنی: آدمی اگر اخلاقی نباشد، هرگز بهروز نخواهد بود، چنانکه از سوی دیگر، اگر اخلاقی باشد، همیشه بهروز خواهد بود و برایِ بهروزی به چیزِ دیگری نیاز ندارد به موجب این بینش، اخلاقی بودن به فضیلتمندی است و اخلاق فضیلتمندانه در گرو پایبندی به چهار اصل است:
الف) حکمتِ عملی: تواناییِ برآمدن از عهدهیِ موقعیّتهایِ پیچیده به بهترین وجهِ ممکن.
ب) شجاعت: انجام دادن کار راست و درست و در این راستا، ایستادگی و بردباری در برابرِ موانعِ و نیز چیرگی بر ترس.
پ) عدالت: مواجهه کریمانه و کرامتمندانه با هر انسان و رعایت حریم و حرمت او فقط بر معیار هویت انسانی.
ت) اقتصاد و اعتدال: میانهروی و پرهیز از هر گونه افراط و تفریط در واکنش به موقعیّتها. در نگاه رواقیون رعایت این رکن، خوبیِ زندگی را تأمین میکند.
۴/۲- رکن دوم، التفات و التزام به این است که، امور در جریان زندگی دو دستهاند: پارهای در حیطه و حوزه قدرت، اراده و اختیارِ آدمی هستند. و پاره دیگر از این حوزه و حیطه بیروناند. دسته نخست از امور، ساحت « تدبیر » است. باید آنها را مهندسی و مدیریت کرد و همواره آنها را به سمت و سویِ ترینها گردش و چرخش داد اما دسته دوم – که از حوزه و حیطه قدرت عقل و اراده آدمی بیروناند – ساحت « تقدیر» است. یعنی باید آنها را پذیرفت و در برابر آنها حالتِ « رضا، تسلیم و توکل » پیش گرفت. بدیهی است – البتّه – که، مرزبندی بین این دو دسته و تشخیصِ امور دستهیِ اوّل و دستهیِ دوم، از اهمیت شایانی برخوردار است و به عهده عقل است و تنها از او برمیآید.
۴/۳- اقتضاء رکنِ دوم آن است که: اوّلاً، هرگز در زمینه امورِ نامطلوبِ تغییرپذیر و گریزپذیر، تن به تسلیم و رضا داده نشود. چرا که آنجا حوزه تدبیر است. ثانیاً، هرگز در زمینه امورِ نامطلوبِ تغییرناپذیر و گریزناپذیر، به جنگ و ستیز روی نیاوریم، چرا که حوزه، حوزه تقدیر و تسلیم و توکل است. در این حوزه، اگر تدبیر، جای تقدیر را بگیرد، به مثابه « گره بر باد » و « جنباندن حلقهیِ اقبالِ ناممکن» آفت آرزواندیشی چیره گشته، عمر، انرژی، نیروها و استعدادهایِ درونی و نیز فرصتهایِ بیرونیِ تباه و بر باد میرود و نابود میشود. در نگاه رواقیون، رکنِ دوم فراهمآورندهیِ آرامشِ ذهنی و درونی در برابرِ مصائب و مشکلاتِ زندگی است.
۵- به اشاره در نوشته آمد که: مرزبندی میان مصادیقِ « نامطلوبهایِ اجتنابپذیر» و « نامطلوبهایِ اجتنابناپذیر» و تشخیص آنها از یکدیگر نزد رواقیون مهم است و بر دوش عقل.
۵/۱- رواقیون بر این ایده و انگارهاند که بطور کلی دو دسته از امور از حوزه قدرت عقل و اراده انسان بیروناند:
الف) آثار و نتایجِ داوریها، تصمیماتِ و تلاشهایِ ما ( یادآوری: مهمّترین اموری که در حوزه و حیطهیِ قدرت عقل و اراده آدمی است، عبارتاند از سهگانه: داوریها، تصمیماتِ، و تلاشها. بنابراین، این سه چیز اگر نامطلوب بودند باید در چرخه و گردونه تدبیر قرار گرفته و بر معیار سمت و سوی بهتر شدن، دگرگونی یافته و اصلاح شوند. بر این پایه – اما – آثار و نتایجِ داوریها، تصمیماتِ و تلاشهایِ ما از حوزه قدرت ما بیروناند )
ب)پنج عامل: تواناییهای جسمانی، ذهنی ، روانی و ویژگهای: اقلیمی، تاریخی و فرهنگی. رضا، تمکین و تسلیم در برابر این دو گونه امور، اثر مثبت عشق به سرنوشت را در پی دارد این است که رواقیون، بر سر دو راهی گزینش مذهب یا ماتریالیسم، گزینه سومی را پیشنهاده کرده و تجویز میکنند و آن معنویت است
۵/۲- بنابراین، بایسته بر دوش آدمی، آن است که داوریها، تصمیمات، و تلاشهایِ خود را به بهترین وجه ممکن، بر پایه چهار اصل:حکمت، شجاعت، عدالت و اقتصاد و اعتدال، مهندسی کرده، مدیریت و تدبیر نماید و به پیآمدهای آن تن داده و گردن نهد و به اصطلاح « اهل رضا و توکل » باشد و تمکین نمای و این در واقع، هزینه اخلاقیبودن و اخلاقیزیستن است. مثلاً: زندگیِ توأم با صداقت، تواضع، و احسان، در پارهای از موارد، واکنشهایِ ناهنجار و ناآشنایی را از سوی برخی دیگران بر شخص تحمیل میکند، به میزانی که این واکنشهایِ منفیّ و نامطلوب، گریزناپذیر و چارهناپذیرند، باید پذیرفته شوند و هزینههایِ زیستِ اخلاقی تلقّی گردند.
۶- چکیده آنکه: رواقیگری، به مثابه یک نظام فلسفی با هدف بازخورد یک زندگی خوب و آرام، بر پایه چهار فضیلت اصلی (حکمت، عدالت، شجاعت و اقتصاد و اعتدال ) که نمایشگاهی از شکوفایی و شادکامی باشد، یک دغدغه اصلی دارد و آن « هنر زندگی » است.
۷- این نظام اندیشگی در عین زندگی، کارکردهایی دارد و از سویههای گوناگونی برخوردار است:
الف) در سویه روش: اخلاق انسانی و جهانی:
✓ نفی اصالتهای نژادی و امتیازات قومی.
✓ همزیستی و صلح
✓ و … به گواهی شعر بلند « صدای پای آب » فلسفه لاجوردی او بر سازهای از « هویت توحیدی و توحید هویت » بنیانگذاری و معماری شده است:
« و خدایی که در این نزدیکی است ، لای این شببوها ، پای آن کاج بلند ، روی آگاهی آب ، روی قانون گیاه ، ……….. هر کجا هستم ، باشم ، آسمان مال من است ، پنجره ، فکر ، هوا ، عشق ، زمین مال من است ، چه اهمیت دارد ، گاه اگر میرویند قارچهای غربت ، من نمیدانم ، که چرا میگویند : اسب حیوان نجیبی است ، کبوتر زیباست ، و چرا در قفس هیچ کسی کرکس نیست ، گل شبدر چه کم از لاله قرمز دارد ؟! …. »(صدای پای آب)هویت توحیدی و توحید هویت ، به مثابه سازه و بنمایه نظام اندیشگی سپهری، بویژه در پیوند با زیبا سناختی عقلی و پلورالیزم یکپارچه نگر انسانی، ایده و انگارههایی را در پی داشته و به بار میآورد و به لحاظ اثرگذاری در عین و متن زندگی، کارکردهای گوناگون و پرشماری دارد، از آن جمله: نفی اصالت نژادی و امتیازات قومی و نیز نفی مطلق نگری و تعصبورزیهای ناشی از آن، در سروده سپهری آمده است:«اهل کاشانم/ نسبم، شاید برسد/ به گیاهی در هند، به سفالینهای از خاک سیلک/ نسبم شاید، به زنی فاحشه در شهر بخارا برسد/ …. / اهل کاشانم/ شهر من اما کاشان نیست/ …. / شهر من گم شده است» ( صدای پای آب )
مقاله تحقیقی: آیا علامه طباطبایی حق حیات را از غیرمسلمانان نفی میکند؟ (بررسی تفسیری آیات ۷۵ آل عمران و آیات مربوط به جهاد در المیزان)
چکیده این مقاله به بررسی و تحلیل دیدگاه علامه سید محمدحسین طباطبایی (ره) در تفسیر المیزان پیرامون مسئله حساس حق حیات غیرمسلمانان میپردازد. با تمرکز بر تفسیر ایشان از آیه ۷۵ سوره آل عمران و آیات کلیدی مرتبط با جهاد و تعامل با غیرمسلمانان (از جمله در سورههای توبه، بقره، انفال، حج و ممتحنه)، این تحقیق به دنبال پاسخ به این سوال است که آیا علامه طباطبایی بر اساس این آیات، حق حیات را برای غیرمسلمانانی که تحت پیمان ذمه حکومت اسلامی نیستند، به طور مطلق نفی میکند یا دیدگاه ایشان مشروط و مقید است؟ یافتههای تحقیق، با استناد به متن المیزان، نشان میدهد که علامه طباطبایی، ضمن تفکیک دقیق میان گروههای مختلف غیرمسلمان و وضعیتهای متفاوت آنان، حکم به عدم حق حیات را صرفاً برای گروهی بسیار خاص و محدود (کافر غیرذمیِ ستیزهجو و محارب فعال) و در چارچوب دفاع از کیان جامعه اسلامی و بر اساس اصلی فطری (مقابله با دشمن حیات دیگران) مطرح میکنند و آن را به هیچ وجه به تمام غیرمسلمانان غیرذمی تعمیم نمیدهند. ایشان بر امکان همزیستی با اهل کتاب از طریق جزیه، لزوم پناه دادن به مستجیر (حتی مشرک) و وجوب وفای به عهد با غیرمحاربان تأکید دارند. لذا، نسبت دادن نفی مطلق حق حیات به ایشان، برداشتی ناقص و فاقد دقت در قیود اساسی کلام ایشان است. در ادامه، مقایسهای صحیحتر میان دیدگاه علامه و اصول رواقی ارائه خواهد شد که نادرستی برداشت اولیه از “تضاد کامل” را نشان میدهد.
مقدمه مبحث حقوق غیرمسلمانان، بهویژه حق بنیادین حیات، در منظومه فکری اسلامی از جایگاه ویژهای برخوردار است. تفسیر آیات قرآن کریم مرتبط با این موضوع، به خصوص آیات جهاد و تعامل با کفار و اهل کتاب، همواره محل بحث و نظر اندیشمندان بوده است. در این میان، گاه برداشتهایی از دیدگاه مفسران بزرگ ارائه میشود که ممکن است با دقت نظر و جامعیت اندیشه آنان همخوانی کامل نداشته باشد. اخیراً در جمعی از دوستان، بحثی پیرامون دیدگاه علامه سید محمدحسین طباطبایی (ره) مطرح گردید که ایشان در تفسیر المیزان، معتقدند غیرمسلمانانی که تحت پیمان ذمه نیستند، به طور مطلق فاقد حق حیات میباشند.
اهمیت این بازخوانی از آن جهت است که علامه طباطبایی از استوانههای فکری شیعه در دوران معاصر و المیزان از معتبرترین تفاسیر قرآن کریم به شمار میرود. انتساب چنین دیدگاه قاطعی به ایشان، مستلزم ارائه شواهد متقن و در نظر گرفتن تمام جوانب کلام ایشان است.
این مقاله با هدف دستیابی به فهمی دقیق از دیدگاه علامه طباطبایی، به تحلیل روشمند تفاسیر ایشان ذیل آیات کلیدی مرتبط با این موضوع میپردازد. آیات محوری این پژوهش عبارتند از: آیه ۷۵ سوره آل عمران (به عنوان نقطه کانونی بحث)، آیات مربوط به برائت، قتال با مشرکین، قتال با اهل کتاب، استجاره و وفای به عهد در سوره توبه، و همچنین آیات مرتبط با جهاد و تعامل با غیرمسلمانان در سورههای بقره، انفال، حج و ممتحنه. سوال اصلی تحقیق این است: بر اساس تفسیر المیزان، آیا علامه طباطبایی حق حیات را از غیرمسلمانانِ غیرذمی به طور مطلق و بدون قید و شرط نفی میکند؟
۱. گزارش روند بحث و ریشهیابی اختلاف: در گفتگوهای اولیه، مشخص شد که نقطه کانونی اختلاف، برداشت از یک پاراگراف مشخص در تفسیر آیه ۷۵ سوره آل عمران در المیزان است. در جلسه حضوری اخیر که فایل صوتی آن نیز موجود است، این اختلاف نظر با دقت بیشتری بررسی شد. در این جلسه مشخص گردید که یکی از دلایل اصلی بروز این اختلاف برداشت، میتواند ناشی از تفاوت در ترجمههای فارسی موجود از تفسیر المیزان باشد. ترجمه رایج و معتبر مرحوم موسوی همدانی (که تحت نظارت علامه بوده)، قید کلیدی «و با آن سر ستیز دارد» را به متن افزوده است، در حالی که در متن اصلی عربی، این قید به این صراحت وجود ندارد. همین امر میتواند منشأ برداشت مطلقگرایانه از متن عربی یا ترجمههای تحتاللفظیتر باشد.
۲. بررسی تطبیقی متن عربی و ترجمهها: برای روشن شدن دقیق موضوع، به متن اصلی عربی المیزان و دو نمونه از ترجمههای فارسی (یکی ترجمه رایج مرحوم موسوی همدانی و دیگری ترجمهای که احتمالاً مبنای برداشت اولیه بوده یا یک ترجمه تحتاللفظیتر) مراجعه میکنیم:
متن اصلی عربی (المیزان، ذیل آل عمران: ۷۵)
ترجمه احتمالی مبنای برداشت مطلق (تحتاللفظی)
ترجمه مرحوم موسوی همدانی (با افزودههای تفسیری)
… و الذی یعتبره الإسلام فی ثبوت الحق هو دین التوحید من الإسلام أو الذمه فمن لا إسلام له و لا ذمه، فلا حق له من الحیوه و هو الذی ینطبق علی الناموس الفطری…
… و آنچه اسلام در ثبوت حق معتبر میداند، دین توحید است، چه از اسلام باشد یا از ذمه. پس کسی که نه اسلام دارد و نه ذمه، پس حقی از حیات برای او نیست. و این همان است که با ناموس فطری منطبق است…
… و آنچه اسلام در ثبوت حق معتبر مى داند، دين حق و يا به عبارت ديگر دين توحيد است، حال چه اينكه پيرو حق مسلمان باشد و چه اينكه ماليات پرداز به حكومت اسلام باشد و او را در تحت ذمه و تكفل خود گرفته باشد، پس كسى كه نه دين توحيد دارد و نه تسليم حكومت اين دين است و با آن سر ستيز دارد، او هيچ حقى از حيات ندارد و اين معيار… با ناموس فطرت… منطبق است…
نکته کلیدی:
در این خوانش، جمله مربوط به نفی حق حیات، نتیجه مستقیم نداشتن اسلام یا ذمه تلقی میشود و قید دیگری ندارد.
در این ترجمه، قید مهم “و با آن سر ستیز دارد” به عنوان شرط سوم و تعیینکننده، به متن اضافه شده است که ماهیت حکم را مشروط میکند.
۳. نقش ترجمه موسوی همدانی و نظارت علامه: ترجمه مرحوم موسوی همدانی، که رایجترین و معتبرترین ترجمه فارسی است، تحت نظارت علامه طباطبایی صورت گرفته و طبق گفته خود مترجم، ایشان روزانه مطالب ترجمهشده را بررسی میکردهاند.
بررسی چگونگی فرایند ترجمه فارسی و ارتباط با جناب علامه (برای مطالعه کلیک کنید)
بررسی اینکه آیا علامه طباطبایی شخصاً ترجمههای فارسی را قبل از انتشارشان بررسی کردهاند، از اهمیت حیاتی برخوردار است. سند 1 شواهد مستقیمی ارائه میدهد و بیان میکند که حجت الاسلام سید محمد باقر موسوی همدانی در مقدمه چاپ منتشر شده توسط جامعه مدرسین حوزه علمیه قم (جامعه مدرسین حوزه علمیه قم) ذکر کردهاند که در طول فرآیند ترجمه، جلسات بررسی روزانهای با علامه طباطبایی داشتهاند. این امر نشاندهنده مشارکت مستقیم و مداوم نویسنده در نظارت بر ترجمه فارسی اثرشان است. سند 2 این موضوع را تأیید میکند و اشاره دارد که علامه طباطبایی شخصاً به حجت الاسلام سید محمد باقر موسوی همدانی دستور دادند تا این تفسیر را ترجمه کنند و خودشان شخصاً مطالب ترجمه شده را بررسی نمودند.
شهادت مستقیم مترجم اصلی، حجت الاسلام سید محمد باقر موسوی همدانی، همانطور که در اسناد متعدد ذکر شده است، شواهد قوی ارائه میدهد که علامه طباطبایی به طور فعال در بررسی ترجمه فارسی مشارکت داشتهاند. این نظارت نویسنده یک عامل حیاتی است که به طور قابل توجهی اعتبار و قابلیت اطمینان این ترجمه فارسی خاص را افزایش میدهد. این امر نشان میدهد که ترجمه از راهنمایی و تأیید مستقیم نویسنده بهرهمند شده است و از این رو، درجه بالایی از وفاداری به معنا و قصد اصلی ایشان را تضمین میکند.
در این ترجمه، به صراحت قید “و با آن سر ستیز دارد” به جمله کلیدی مورد بحث ما اضافه شده است.
این افزودهی تفسیری، از اهمیت بالایی برخوردار است. حتی اگر بپذیریم که علامه تکتک کلمات ترجمه را بازبینی نکرده باشند، این امر نشان میدهد که مترجم معتمد ایشان، برای انتقال دقیقتر منظور علامه که از مجموع آیات و مبانی اسلامی (لزوم اتمام حجت، نهی از اعتداء، شرط بودن محاربه برای قتال و…) استنباط میشده، لازم دیده است این قید را اضافه کند تا از سوءبرداشت جلوگیری شود. پذیرش این ترجمه به عنوان ترجمه معتبر و مورد تأیید مؤلف، به خودی خود برداشت مطلقگرایانه را رد میکند.
۴. تحلیل دقیق ساختار منطقی متن عربی (فارغ از ترجمهها): اما فراتر از ترجمهها، تحلیل دقیق ساختار منطقی خود متن عربی علامه در آن پاراگراف، نشان میدهد که رسیدن به نتیجه مطلقگرایانه، با منطق درونی کلام ایشان نیز سازگار نیست:
گام اول: مقدمه عام و مشاهده اجتماعی: نعم أصل هذه الکلمه… مما لا مناص عنه فی الجامعه الإنسانیه
علامه با “نعم” (آری) شروع میکند و یک مشاهده کلی را بیان میدارد: ایده “سلب حقوق عمومی از برخی” در جوامع بشری (صرف نظر از درستی یا نادرستیاش) وجود دارد.
گام دوم: استدراک و ارائه معیار جامعه انسانی صالح: لکن الذی یعتبره المجتمع الإنسانی الصالح هو سلب الحقوق عمن یرید إبطال الحقوق و هدم المجتمع
با “لکن” (اما)، یک گذار مهم صورت میگیرد. علامه معیار یک جامعه انسانی صالح (از دیدگاه عقلی و اخلاقی عمومی) را معرفی میکند: سلب حقوق فقط برای کسی مجاز است که اراده و قصد فعالانه برای “ابطال حقوق” و “هدم المجتمع” دارد. این معیار دفاعی و مبتنی بر اقدام خصمانه، کلید فهم ادامه بحث است.
گام سوم: ورود به چارچوب اسلام و معیار ثبوت حق: و الذی یعتبره الإسلام فی ثبوت الحق هو دین التوحید من الإسلام أو الذمه
با “وَ” (و)، بحث به حوزه اسلام منتقل میشود. معیار مثبت و ایجابی برای داشتن حق در جامعه اسلامی چیست؟ پاسخ: اعتقاد به “دین توحید”، که یا از طریق “اسلام” است یا پذیرش پیمان “ذمه”.
گام چهارم: نتیجهگیری منطقی و تعریف وضعیت گروه سوم: فمن لا إسلام له و لا ذمه، فلا حق له من الحیوه
حرف “فَ” (پس) یک نتیجهگیری منطقیِ مستقیم از گام سوم است. یعنی: کسی که مشمول معیار ایجابی (اسلام یا ذمه) نیست، آن حقِ تعریفشده بر اساس اسلام یا ذمه را ندارد. این جمله، فقط وضعیت حقوقی گروه سوم را نسبت به دو گروه اول تعریف میکند. این یک تعریف وضعی است، نه یک حکم عملی مستقل برای اقدام.
گام پنجم: توجیه نهایی و اتصال به فطرت (بازگشت به گام دوم): و هو الذی ینطبق علی الناموس الفطری الذی سمعت أنه المعتبر إجمالا عند المجتمع الإنسانی
ضمیر “هو” (آن) به کل سیستم و معیاری که اسلام ارائه کرده است بازمیگردد. علامه میگوید این سیستم اسلامی با “ناموس فطری” منطبق است. کدام ناموس فطری؟ دقیقاً همان معیاری که در گام دوم به عنوان معیار “جامعه انسانی صالح” معرفی شد: یعنی جواز سلب حقوق (و در اینجا به طور خاص، جواز مقابلهای که ممکن است به سلب حیات بینجامد) فقط در مورد کسی که “یرید ابطال الحقوق و هدم المجتمع” (قصد فعالانه ابطال حقوق و ویرانی جامعه را دارد).
بنابراین، توجیه نهایی علامه، سیستم اسلامی را نه با نفی مطلق حق حیات، بلکه با اصل فطری و عقلی دفاع در برابر دشمنی فعال و تهدید علیه جامعه و حقوق، منطبق میداند. این جمله پایانی، به طور ضمنی، شرط مستفاد از گام دوم (لزوم قصد فعالانه تخریب و ستیزهجویی) را بر وضعیت گروه سوم (که در گام چهارم تعریف شد) حاکم میکند.
نمودار تحلیل منطقی پاراگراف:
graph TD
A["مقدمه ۱: مشاهده عام<br> (سلب حقوق در جوامع انسانی رخ میدهد)"] -->|"لکن (اما/تقابل)"| B("مقدمه ۲: معیار جامعه انسانی صالح<br> (سلب حقوق فقط از کسی که قصد فعال ابطال حقوق و هدم جامعه دارد)");
B -->|"و (ورود به بحث اسلام)"| C("مقدمه ۳: معیار اسلامی برای ثبوت حق<br> (دین توحید: اسلام یا ذمه)");
C -->|"فَ (پس/نتیجه منطقی)"| D("نتیجه/تعریف وضعیت گروه سوم:<br> کسی که نه مسلمان و نه ذمی است، آن حق مبتنی بر اسلام/ذمه را ندارد<br> (این تعریف وضعیت است، نه حکم اقدام)");
C & D -->|"[کل سیستم اسلامی]"| E{"توجیه نهایی و اتصال به فطرت<br> (و هو الذی ینطبق علی...) "};
E -->|"(ارجاع به ناموس فطری)"| B;
subgraph "چارچوب عقلی/فطری عام"
B
end
subgraph "چارچوب اسلامی"
C
D
end
style E fill:#f9f,stroke:#333,stroke-width:2px
style B fill:#ccf,stroke:#333,stroke-width:2px
linkStyle 4 stroke-width:2px,stroke:red,color:red;
linkStyle 3 stroke-width:2px,stroke:blue,color:blue;
۵. روش تفسیری علامه و زمینه قرآنی: این تحلیل منطقی با روش کلی علامه در تفسیر المیزان، یعنی “تفسیر قرآن به قرآن” و توجه به مجموعه آیات، کاملاً سازگار است. ایشان هیچگاه یک حکم را از یک آیه به صورت منفرد و بدون در نظر گرفتن سایر آیات مرتبط و روح کلی حاکم بر قرآن تفسیر نمیکنند. آیات متعددی که در بخشهای قبلی این نوشتار از المیزان نقل شد (آیات جزیه، استجاره، تفکیک کفار محارب و غیرمحارب در سوره ممتحنه، نهی از اعتداء در سوره بقره، لزوم وفای به عهد و…) همگی نشان میدهند که اسلام قائل به نفی مطلق حق حیات هر غیرمسلمان غیرذمی نیست و برای تعامل، همزیستی و حتی دفاع از غیرمسلمانان غیرمحارب، قواعد مشخصی دارد. لذا، تفسیر یک فراز به گونهای که با این مجموعه عظیم از آیات و اصول در تضاد باشد، با روش تفسیری علامه سازگاری ندارد.
۶. پیامدهای برداشت مطلق و درک دیدگاه مقابل: برداشت مطلق از کلام علامه (یعنی نفی حق حیات همه غیرذمیها بدون قید ستیزهجویی)، نه تنها با قیود موجود در متن ایشان و تفاسیرشان از آیات دیگر ناسازگار است، بلکه میتواند تصویری خشن و غیرمنعطف از دیدگاه ایشان و به تبع آن اسلام ارائه دهد که با روح کلی تعالیم قرآن و سیره (که بر رحمت، عدالت و امکان همزیستی در شرایط خاص تأکید دارد) نیز همخوانی کامل ندارد. این نکته، اهمیت دقت در فهم مشروط بودن کلام علامه را دوچندان میکند. با این حال، میتوان درک کرد که چرا ممکن است فردی (مانند جناب غفاری) با تمرکز صرف بر ترجمه تحتاللفظی جمله فَمَنْ لاٰ إِسْلاٰمَ لَهُ وَ لاٰ ذِمَّةَ، فَلاٰ حَقَّ لَهُ مِنَ الْحَیَوٰةِ و بدون توجه به ساختار منطقی کل پاراگراف، پیشفرضهای برگرفته از سایر آیات، و افزودههای تفسیری در ترجمه معتبر، به نتیجه مطلقگرایانه برسد. اما این روش، همانطور که بیان شد، برای فهم دقیق دیدگاه یک متفکر نظاممند مانند علامه طباطبایی کافی نیست و منجر به برداشتی ناقص و احتمالاً نادرست میشود.
۷. مقایسه با دیدگاه رواقیون: تصحیح یک برداشت ادعای اولیه مبنی بر “تضاد کامل” دیدگاه علامه طباطبایی با فلسفه رواقیون نیز بر پیشفرض نادرست نفی مطلق حق حیات استوار بود. اکنون که روشن شد دیدگاه علامه مشروط است، این مقایسه نیازمند بازنگری است:
مبانی متفاوت: قطعاً مبانی جهانبینی اسلامی (توحید، شریعت) با مبانی رواقی (عقل کلی، فضیلت، طبیعت) متفاوت است و منجر به تفکیکها و ارزشگذاریهای متفاوتی در حقوق افراد میشود که با ایدهآل جهانوطنی رواقی تفاوت دارد.
عدم تقابل مطلق: اما پیچیدگی نگاه علامه (شامل امکان ذمه، استجاره، وفای به عهد) و ماهیت دفاعی و مشروطِ حکم نفی حیات (محدود به ستیزهجوی فعال)، مانع از تقلیل این رابطه به یک “تضاد کامل” میشود. نمیتوان دیدگاه علامه را صرفاً نفی مطلق حق حیات و نقطه مقابل جهانشمولی دانست.
۸. نکته تکمیلی: تفکیک تعریف وضعی از حکم عملی نکته مهم دیگری که در فهم کلام علامه باید مد نظر داشت، تفکیک میان تعریف یک وضعیت حقوقی و صدور یک حکم عملی است. جمله فَمَنْ لاٰ إِسْلاٰمَ لَهُ وَ لاٰ ذِمَّةَ، فَلاٰ حَقَّ لَهُ مِنَ الْحَیَوٰةِ، در وهله اول، وضعیت حقوقی گروه سوم را تعریف میکند: این گروه از حمایتها و حقوق ویژهای که اسلام برای مسلمانان و اهل ذمه قائل شده، برخوردار نیست. اما این تعریف به خودی خود به معنای جواز یا دستور به کشتن آنها در هر شرایطی نیست. حکم عملی (مانند جواز قتال یا لزوم وفای به عهد) به شرایط دیگری مانند وضعیت جنگ یا صلح، محاربه یا عدم محاربه، و نقض عهد یا پایبندی به آن بستگی دارد که در آیات دیگر به تفصیل بیان شده است. خلط میان این تعریف وضعی و حکم عملی میتواند منجر به سوءبرداشت شود.
نتیجهگیری نهایی: اختلاف نظر پیش آمده، ریشه در تفاوت ترجمهها و مهمتر از آن، تفاوت در روش تفسیر و استنباط از متن داشت. در حالی که یک نگاه جزئینگر و تحتاللفظی به بخشی از متن میتواند منجر به برداشت مطلقگرایانه شود، اما تحلیل منطقی ساختار پاراگراف در متن عربی، توجه به ترجمه معتبر و مورد تأیید علامه، لحاظ کردن کل منظومه فکری علامه و روش تفسیری ایشان در پرتو سایر آیات قرآن، و تفکیک میان تعریف وضعی و حکم عملی، همگی به روشنی نشان میدهند که:
دیدگاه علامه طباطبایی در این خصوص مشروط است. ایشان حق حیات را فقط از کافر غیرذمی که فعالانه در حال ستیز و محاربه با جامعه اسلامی است، ساقط میدانند و این حکم را نیز در چارچوب دفاع و منطبق بر اصل فطری مقابله با دشمنِ فعالِ حیات دیگران توجیه میکنند. نسبت دادن نفی مطلق حق حیات به ایشان، با توجه به مجموع شواهد، دقیق و منصفانه به نظر نمیرسد.
البته، این تحلیل و نتیجهگیری، برداشت اینجانب بر اساس مستندات و بحثهای صورت گرفته است. باب گفتگو و نقد علمی همواره باز است و اگر دوستان دیگر تحلیل یا دیدگاه متفاوتی بر اساس ادله متقن دارند، طرح و بررسی آن موجب امتنان و روشنگری بیشتر خواهد بود.
منابع اصلی:
طباطبایی، سید محمدحسین. تفسیر المیزان. (متن عربی و ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی). قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. (ذیل آیات ۷۵ سوره آل عمران؛ ۱۹۰-۱۹۵ سوره بقره؛ ۱-۷۵ سوره انفال؛ ۱-۱۲۹ سوره توبه؛ ۳۸-۵۷ سوره حج؛ ۱-۹ سوره ممتحنه).
مقاله بررسی ترجمههای فارسی تفسیر المیزان (ارائه شده در گفتگو).
الف. رواقیگری چیست؟ تعریفی مقدماتی رواقیگری یکی از تأثیرگذارترین مکاتب فلسفه هلنیستی (یونانیمآبی) است که در حدود ۳۰۰ سال پیش از میلاد مسیح در آتن توسط زنون اهل کیتیون (Zeno of Citium) پایهگذاری شد.[1] نام این مکتب نه از یک مؤسسه بزرگ، بلکه از یک فضای عمومی گرفته شده است: رواق رنگین (Stoa Poikile)، ستونبندی مزین به نقاشیهای دیواری در آگورای آتن، جایی که زنون و پیروانش برای سخنرانی و بحث درباره ایدههایشان گرد هم میآمدند.[1] این انتخاب مکان عمومی، از همان ابتدا، تضادی آشکار با معاصرانی چون اپیکوریان ایجاد میکند که خلوت یک باغ خصوصی را ترجیح میدادند.[2] این تفاوت در مکان، شاید از آغاز، بازتابدهنده واگرایی در جهتگیری فلسفی به سوی تعامل با زندگی عمومی در مقابل کنارهگیری از آن باشد – موضوعی که در سراسر اندیشه رواقی طنینانداز است.
این مکتب که در ابتدا به «زنونیسم» معروف بود، به زودی نام «رواقیگری» را به خود گرفت، که احتمالاً نشاندهنده تلاشی آگاهانه برای متمرکز کردن فلسفه بر اصولش به جای بنیانگذارش بود، شاید برای اجتناب از شکلگیری کیش شخصیت و همسویی با سنت گستردهتر فلسفی یونان که خودِ جستجوی خرد را ارج مینهاد.[2] این مکتب فکری بسیار فراتر از خاستگاه فیزیکی آتنی خود زنده ماند، به ویژه در سراسر جهان یونان و روم تا قرن سوم پس از میلاد شکوفا شد و پس از آن نیز احیاهای قابل توجهی را تجربه کرد.[1] در قلب خود، رواقیگری یک فلسفه عملی است که هدف آن دستیابی به «ائودایمونیا» (eudaimonia) است – حالتی که اغلب به خوشبختی ترجمه میشود، اما دقیقتر به عنوان شکوفایی انسانی یا داشتن یک زندگی خوب زیسته درک میشود.[2] رواقیون تأکید داشتند که این حالت از طریق تمرین فضیلت (arete) و با زندگی مطابق با طبیعت و عقل به دست میآید.[2] این مکتب یک سیستم جامع شامل منطق، طبیعیات (علوم طبیعی و متافیزیک) و اخلاق ارائه میدهد که به عنوان بخشهای به هم پیوسته یک کل، برای هدایت افراد به سوی آرامش و ارزش اخلاقی طراحی شدهاند.[3]
ب. زمینه هلنیستی: جهانی در حال گذار برای درک ظهور و جذابیت رواقیگری، در نظر گرفتن پسزمینه تاریخی آن ضروری است. این مکتب در دوره هلنیستی ظهور کرد، دورهای پس از مرگ اسکندر مقدونی در ۳۲۳ ق.م، که با بیثباتی عمیق سیاسی، فروپاشی امپراتوری اسکندر، افول دولتشهر سنتی یونان (پولیس) و آشفتگی گسترده اجتماعی مشخص میشد.[6] در این زمان گذار و عدم قطعیت، قوانین رفتاری و شیوههای قدیمی درک جهان برای بسیاری ناکافی به نظر میرسید.[6] به نظر میرسید نظمهای مدنی و کیهانی سنتی جای خود را به بینظمی و ارزشهای گذرا دادهاند.[6] رواقیگری، در کنار مکاتب رقیبی مانند اپیکوریسم و شکگرایی، به عنوان پاسخی به این شرایط پدیدار شد.[6] این فلسفهها به افراد یک «هنر زندگی» (ars vitae) ارائه میدادند و چارچوبهایی برای پیمایش در جهانی در حال تغییر و اغلب پرآشوب فراهم میکردند.[6] آنها به دنبال ارائه مسیرهایی به سوی ثبات درونی، آرامش ذهن (ataraxia یا apatheia) و قطعیت اخلاقی بودند، زمانی که شرایط بیرونی آشفته و غیرقابل اعتماد به نظر میرسید.[6] رواقیگری، به طور خاص، پیشنهاد میکرد که تنها عقل میتواند ثبات نظم کیهانی را آشکار کند و منبعی تزلزلناپذیر از ارزش فراهم آورد و به عنوان الگوی واقعی برای وجود انسان عمل کند.[6]
ج. ساختار گزارش هدف این گزارش ارائه کاوشی جامع در مورد رواقیگری است. ابتدا با تشریح اصول اصلی که پایه و اساس اندیشه رواقی را تشکیل میدهند، آغاز میشود. سپس، توسعه تاریخی مکتب را از طریق مراحل مختلف و چهرههای کلیدی آن ردیابی کرده و تکامل آموزههای آن را تحلیل میکند. گزارش سپس به جزئیات طبیعیات و منطق رواقی، مؤلفههای حیاتی سیستم یکپارچه آنها، میپردازد. در ادامه، تأثیر قابل توجه و کاربردهای متنوع رواقیگری در عصر مدرن را بررسی خواهد کرد. یک دیدگاه متعادل مستلزم پرداختن به انتقادات عمدهای است که علیه این فلسفه، چه از نظر تاریخی و چه معاصر، مطرح شده است. علاوه بر این، رواقیگری از طریق مقایسه با رقبای هلنیستی خود در چشمانداز فلسفی اصلی خود قرار خواهد گرفت. در نهایت، متون کلیدی و منابع برای مطالعه بیشتر شناسایی شده و سپس ملاحظات پایانی در مورد میراث پایدار این سنت فلسفی عمیق ارائه خواهد شد.
II. اصول اصلی: فضیلت، عقل، طبیعت و کنترل
فلسفه رواقی بر مجموعهای از اصول بههمپیوسته استوار است که برای هدایت افراد به سوی ائودایمونیا طراحی شدهاند. این اصول چارچوبی برای درک جهان، ارزیابی تجربیات و انجام انتخابهای اخلاقی فراهم میکنند.
الف. فضیلت به عنوان تنها خیر (Arete) سنگ بنای اخلاق رواقی این ادعا است که فضیلت (arete، به معنای تعالی یا نیکی اخلاقی) تنها خیر ذاتی است و متضاد آن، رذیلت، تنها شر ذاتی است.[2] فضیلت نه صرفاً به عنوان یک گرایش، بلکه به عنوان حالتی از روح درک میشود که با خرد کامل، حکمت و خویشتنداری مشخص میشود.[7] سیسرو (Cicero) آن را به درستی به عنوان «عادتی ذهنی سازگار با طبیعت، اعتدال و عقل» تعریف کرد.[16] این فضیلت واحد در چهار فضیلت اصلی تجلی مییابد که به عنوان جنبههای جداییناپذیر یک کل واحد در نظر گرفته میشوند:
حکمت (Sophia یا Phronesis): خرد عملی؛ دانش آنچه واقعاً خوب، بد و بیتفاوت است؛ توانایی قضاوت صحیح و عمل درست در هر موقعیت.[14]
عدالت (Dikaiosune): انصاف؛ دانش ادای حق هر کس؛ شامل دینداری، مهربانی، رفتار منصفانه و انجام تعهدات اجتماعی.[2]
شجاعت (Andreia): پایداری؛ دانش آنچه واقعاً وحشتناک است و آنچه نیست؛ شامل استقامت، دلیری در مواجهه با سختیها و پافشاری بر ارزشهای خود.[2]
اعتدال (Sophrosune): میانهروی یا خویشتنداری؛ دانش آنچه ارزش انتخاب یا اجتناب دارد؛ شامل نظم، تسلط بر خود و تعادل در امیال و انگیزهها.[2]
نکته مهم این است که رواقیون معتقد بودند فضیلت نه تنها برای ائودایمونیا ضروری، بلکه کافی نیز هست.[2] این بدان معناست که یک فرد واقعاً با فضیلت، «حکیم» (Sage) ایدهآل، دارای خوشبختی و شکوفایی واقعی است، صرفنظر از شرایط بیرونی مانند سلامتی، ثروت یا شهرت. خوشبختی کاملاً به وضعیت درونی شخصیت فرد بستگی دارد، نه به شانس یا اقبال بیرونی.[7] رابطه بین این فضایل کلنگرانه است؛ آنها مهارتهای مستقلی نیستند، بلکه تجلیات بههمپیوسته خرد کامل هستند. داشتن یک فضیلت مستلزم داشتن همه آنهاست، زیرا آنها مجموعاً تعالی یکپارچه حکیم را تشکیل میدهند.[20]
ب. زندگی مطابق با طبیعت (Kata Phusin) اصل بنیادی دیگر، توصیه به زندگی «مطابق با طبیعت» (kata phusin) است.[2] این مفهوم در دو سطح عمل میکند: همسو کردن خود با طبیعت جهانی (کیهان) و با طبیعت بشری خود.[14] «طبیعت» در معنای رواقی به حالت وحشی یا بدوی اشاره نمیکند، بلکه به نظم عقلانی ذاتی در جهان اشاره دارد که اغلب با خدا، زئوس یا لوگوس (عقل جهانی) یکی دانسته میشود.[2] رواقیون کیهان را به عنوان یک کل کاملاً عقلانی، بههمپیوسته و با نظم مشیتی میدیدند، یک ارگانیسم زنده واحد که توسط عقل الهی اداره میشود.[1] بنابراین، زندگی مطابق با طبیعت جهانی به معنای درک و پذیرش این نظم عقلانی، شناخت جایگاه خود در آن و هماهنگ کردن اراده خود با روند رویدادهایی است که توسط این عقل کیهانی تعیین میشود. زندگی مطابق با طبیعت بشری شامل شناخت و پرورش ویژگیهایی است که انسانیت را تعریف میکنند: عقلانیت و اجتماعی بودن.[2] انسانها، برخلاف حیوانات دیگر، از طرف طبیعت به ظرفیت عقل مجهز شدهاند که به آنها امکان میدهد جهان را درک کرده و انتخابهای اخلاقی انجام دهند.[7] آنها همچنین موجوداتی ذاتاً اجتماعی هستند که برای زندگی و همکاری در جوامع طراحی شدهاند.[14] بنابراین، زندگی مطابق با طبیعت بشری به معنای توسعه عقل خود به کاملترین پتانسیل آن و عمل عادلانه و خیرخواهانه نسبت به دیگران به عنوان شهروندان همنوع در شهر-جهانی (کاسموپولیس) است.[6] فرمولبندی اولیه هدف (telos) توسط زنون صرفاً «زندگی در توافق» (با خود) بود، که بعداً توسط کلئانتس (Cleanthes) و خریسیپوس (Chrysippus) به «زندگی در توافق با طبیعت» تفصیل یافت.[1]
ج. نقش عقل (Logos) عقل (لوگوس) در رواقیگری از اهمیت بالایی برخوردار است. این قوهای است که طبیعت به انسانها داده است که آنها را متمایز میکند و قادر میسازد تا به فضیلت دست یابند و مطابق با طبیعت زندگی کنند.[2] عقل به افراد اجازه میدهد تا:
ساختار عقلانی کیهان را درک کنند.[6]
انطباعات (impressions) درست را از نادرست که از حواس دریافت میشوند، تشخیص دهند.[1]
قضاوتهای صحیح در مورد آنچه واقعاً خوب (فضیلت)، بد (رذیلت) و بیتفاوت است، انجام دهند.[8]
امیال و اعمال را به گونهای هدایت کنند که با فضیلت و طبیعت سازگار باشد.[2]
خود فضیلت به عنوان خرد کامل به کار رفته در هنر زندگی درک میشود؛ برعکس، رذیلت و آشفتگی عاطفی ناشی از استدلال معیوب، قضاوتهای نادرست و ناتوانی در زندگی عقلانی است.[8] بنابراین، توسعه و استفاده صحیح از عقل برای پروژه رواقیِ خودسازی و دستیابی به ائودایمونیا محوری است.
د. دوگانگی کنترل (یا اسناد) شاید شناختهشدهترین اصل رواقی امروزه، که به شدت توسط اپیکتتوس (Epictetus)، رواقی رومی، مورد تأکید قرار گرفته است، تمایز بین آنچه «در اختیار ماست» (یا «در قدرت ماست») و آنچه «در اختیار ما نیست» باشد.[17]
در اختیار ما: قضاوتها، عقاید، تفاسیر، انگیزهها، امیال، بیزاریها و در نهایت، ارادهها و اعمال ناشی از تصدیق ما.
در اختیار ما نیست: رویدادهای بیرونی، بدن ما، سلامتی، دارایی، شهرت، اعمال دیگران، نتایج رویدادها.
اهمیت عملی این تمایز عمیق است: افراد باید انرژی، نگرانی و تلاش خود را منحصراً بر روی آنچه در اختیارشان است – دنیای درونی، شخصیت، انتخابها و پاسخهایشان – متمرکز کنند.[17] چیزهای خارج از این حوزه باید با آرامش و بدون آشفتگی عاطفی پذیرفته شوند، زیرا در نهایت فراتر از کنترل کامل فرد و تحت حاکمیت طبیعت یا سرنوشت هستند.[17] با این حال، اصطلاح «کنترل» اگر خیلی قوی تفسیر شود، ممکن است گمراهکننده باشد. برخی تحلیلها نشان میدهند که عبارت اصلی اپیکتتوس بیشتر به علیت، وابستگی یا اسناد مربوط میشود – آنچه از ما نشأت میگیرد در مقابل آنچه از بیرون نشأت میگیرد.[20] در حالی که واکنشهای عاطفی فوری ممکن است همیشه بدون آموزش کاملاً قابل کنترل نباشند، دیدگاه رواقی دلالت بر این دارد که شخصیت زیربنایی ما، منبع قضاوتها و تصدیقهای ما، مسئولیت ما برای پرورش است.[21] این تمایز به رابطه پیچیده بین عاملیت و اعتقاد رواقی به جبرگرایی میپردازد. این نشان میدهد که آزادی نه در تغییر رویدادهای بیرونی، بلکه در عمل درونی تصدیق عقلانی و پرورش شخصیت با فضیلتی است که به هر آنچه سرنوشت حکم میکند، به طور مناسب پاسخ میدهد. این صرفاً یک تکنیک خودیاری نیست، بلکه مفهومی عمیقاً در هم تنیده با دیدگاههای رواقی در مورد مسئولیت در یک کیهان جبری است.
ه. امور بیتفاوت (Adiaphora) بر اساس این اصل که فقط فضیلت خوب و رذیلت بد است، هر چیز دیگری در دسته «امور بیتفاوت» (adiaphora) قرار میگیرد.[2] چیزهایی مانند سلامتی، ثروت، شهرت، موقعیت اجتماعی، زندگی، مرگ، لذت و درد، فینفسه نه خوب هستند و نه بد. آنها مستقیماً به ائودایمونیا کمک نمیکنند.[7] با این حال، رواقیون یک تقسیمبندی حیاتی در امور بیتفاوت معرفی کردند:
امور بیتفاوت ترجیحیافته (Preferred Indifferents): چیزهایی که عموماً مطابق با طبیعت هستند و به طور طبیعی به دنبال آنها هستیم، مانند سلامتی، ثروت، شهرت خوب و خود زندگی.[3]
امور بیتفاوت نامطلوب (Dispreferred Indifferents): چیزهایی که عموماً برخلاف طبیعت هستند، مانند بیماری، فقر، بیاحترامی و مرگ.[3]
امور بیتفاوت ترجیحیافته دارای ارزش (axia) هستند و به طور طبیعی انتخاب میشوند و به عنوان «مادهای برای عمل فضیلت» عمل میکنند.[2] یک فرد با فضیلت عموماً برای امور بیتفاوت ترجیحیافته تلاش میکند و از امور نامطلوب اجتناب میکند، اما تنها زمانی که این کار فضیلت را به خطر نیندازد.[8] آنها با احتیاط (hupexhairesis) دنبال میشوند، با این شناخت که دستیابی به آنها در نهایت تابع سرنوشت است.[24] نکته حیاتی این است که آنها هرگز بالاتر از فضیلت ارزشگذاری نمیشوند.[14] این مفهوم امور بیتفاوت ترجیحیافته برای درک رواقیگری به عنوان فلسفهای قابل اجرا در زندگی واقعی حیاتی است، که امکان برنامهریزی منطقی و تعامل با جهان را بدون تناقض با اصل اصلی مبنی بر اینکه فضیلت تنها خیر است، فراهم میکند. این امر رواقیگری را از ریاضتطلبی افراطیتر کلبیگری (Cynicism) متمایز میکند.[27]
و. انفعالات (Pathê) و عواطف نیکو (Eupatheiai) رواقیون دیدگاه مشخصی نسبت به عواطف داشتند. آنها عواطف مخرب خاصی – مانند ترس، خشم، حسادت، ترحم، شهوت، اندوه شدید – را به عنوان «انفعالات» (pathê) شناسایی کردند.[2] این انفعالات، حرکتهای غیرعقلانی و غیرطبیعی روح در نظر گرفته میشدند که اساساً از قضاوتهای نادرست ناشی میشوند.[10] به طور خاص، آنها ناشی از قضاوت نادرست درباره امور بیتفاوت (مانند از دست دادن ثروت، توهینها یا درد جسمی) به عنوان واقعاً بد، یا قضاوت درباره امور بیتفاوت ترجیحیافته (مانند شهرت یا لذت) به عنوان واقعاً خوب هستند.[7] این قضاوتهای ارزشی نادرست منجر به انگیزههای مفرط و آشفتهکننده مغایر با عقل میشود.[24] بنابراین، هدف رواقی «آپاتیا» (apatheia) حالت بیاحساسی کامل یا بیتفاوتی به معنای امروزی نیست، بلکه رهایی از این انفعالات غیرعقلانی و مضر است.[3] این حالت آرامش و ثبات روانی است که از طریق درک و قضاوت صحیح به دست میآید.[6] حکیم رواقی ایدهآل، که از انفعالات رهاست، خالی از احساس نیست، بلکه «عواطف نیکو» (eupatheiai) را تجربه میکند، که پاسخهای عاطفی عقلانی و سازگاری هستند که با قضاوتهای صحیح در مورد آنچه واقعاً خوب (فضیلت) و بد (رذیلت) است، همسو هستند.[2] سه عاطفه نیکوی اصلی عبارتند از:
شادی (chara): نشاط عقلانی مبتنی بر حضور خیر واقعی (فضیلت). همتای انفعال لذت غیرعقلانی.[2]
مکتب رواقی در طول تقریباً پنج قرن تکامل یافت که به طور سنتی به سه دوره تقسیم میشود: رواقیگری اولیه (یونانی)، رواقیگری میانه و رواقیگری متأخر (رومی). هر دوره دارای چهرههای کلیدی بود که آموزهها و تأکیدات فلسفه را شکل دادند. مسیر تاریخی، حرکتی را از نظامسازی بنیادی در یونان به سوی کاربرد عملی گسترده، به ویژه در امپراتوری روم، نشان میدهد.
الف. رواقیگری اولیه (رواقیگری یونانی، حدود ۳۰۰ – ۱۵۰ ق.م) پایههای رواقیگری در حدود ۳۰۰ ق.م در آتن توسط زنون اهل کیتیون (حدود ۳۳۴-۲۶۲ ق.م) گذاشته شد.[1] زنون، که گفته میشود با خواندن گزارشهای گزنفون (Xenophon) از سقراط الهام گرفته و نزد کراتس (Crates)، فیلسوف کلبی، تحصیل کرده بود و همچنین تحت تأثیر آکادمی افلاطون و مکتب مگارایی قرار داشت، مکتب خود را در رواق رنگین عمومی تأسیس کرد.[1] او آموزههای اصلی اولیه را در تقسیمبندیهای سنتی فلسفی منطق، طبیعیات و اخلاق تدوین کرد و هدف (telos) زندگی را «زندگی در توافق» (با خود یا با عقل) تعریف کرد.[1] جانشین زنون، کلئانتس اهل آسوس (Cleanthes of Assos) (حدود ۳۳۱-۲۳۲ ق.م) بود که اعتبار افزودن عبارت حیاتی «با طبیعت» به تعریف هدف را به او نسبت میدهند، و آن را «زندگی در توافق با طبیعت» کرد.[1] کلئانتس همچنین به خاطر سرود پرستشگونهاش به زئوس (Hymn to Zeus) شناخته میشود که ایدههای کلیدی الهیات رواقی را بیان میکند.[28] مهمترین چهره رواقیگری اولیه، که اغلب «بنیانگذار دوم» آن در نظر گرفته میشود، خریسیپوس اهل سولی (Chrysippus of Soli) (حدود ۲۸۰-۲۰۶ ق.م) بود.[1] خریسیپوس، متفکری فوقالعاده پرکار و دقیق، اعتبار توسعه سیستماتیک و دفاع از آموزههای رواقی را در هر سه شاخه فلسفه دارد.[1] او سهم عمدهای در منطق رواقی داشت و یک سیستم پیچیده از منطق گزارهای متمایز از منطق ارسطو را توسعه داد.[1] در طبیعیات، نظریههای پنئوما (pneuma)، علیت و چرخههای کیهانی را تشریح کرد.[1] در اخلاق، استدلالهای مربوط به سرنوشت، جبرگرایی و مسئولیت اخلاقی را اصلاح کرد و ستون فقرات فکری رواقیگری ارتدوکس را فراهم آورد.[1] کار او چنان بنیادی بود که گفته میشد: «اگر خریسیپوس وجود نداشت، رواق وجود نداشت.» تمرکز اصلی رواقیگری اولیه بر ساخت یک سیستم فلسفی جامع، سازگار داخلی و قابل دفاع عقلانی بود.[1] این دوره شاهد بحثهای فکری شدیدی با مکاتب رقیب هلنیستی، به ویژه اپیکوریان و شکگرایان آکادمیک بود که به دقیقتر شدن استدلالهای رواقی کمک کرد.[1]
ب. رواقیگری میانه (حدود ۱۵۰ – ۵۰ ق.م) پس از خریسیپوس، رهبری مکتب (اسکولارکات) به شاگردانش، از جمله دیوگنس بابلی (Diogenes of Babylon) و آنتیپاتر طارسی (Antipater of Tarsus) منتقل شد.[1] این دوره، که گاهی رواقیگری میانه نامیده میشود (اگرچه در مورد دقت این برچسب بحث وجود دارد [1])، شاهد تعامل فزاینده با سایر سنتهای فلسفی و آغاز نفوذ قابل توجه رواقیگری در روم بود.[1] آنتیپاتر به ویژه از دیدگاههای رواقی در برابر حملات قدرتمند کارنئادس (Carneades)، شکگرای آکادمیک، دفاع کرد.[1] چهرههای کلیدی این دوره عبارتند از پانائتیوس رودسی (Panaetius of Rhodes) (حدود ۱۸۵-۱۱۰/۱۰۹ ق.م) و شاگردش پوسیدونیوس آپامئایی (Posidonius of Apamea) (حدود ۱۳۵-۵۱ ق.م).[1] پانائتیوس نقش مهمی در تطبیق اندیشه رواقی برای مخاطبان رومی، به ویژه نخبگان اشرافی، ایفا کرد و آن را عملیتر ساخت و شاید برخی از آموزههای سختگیرانهتر آن را ملایمتر کرد.[1] او عمیقتر با ایدههای افلاطونی و ارسطویی درگیر شد و اثرش «در باب وظایف مناسب» (On Proper Functions) به شدت بر «درباره وظایف» (De Officiis) سیسرو تأثیر گذاشت.[1] برخی شواهد نشان میدهد که پانائتیوس ممکن است آموزه ارتدوکس رواقی اکپیروسیس (ekpyrosis) (آتشسوزی کیهانی) را زیر سؤال برده باشد.[1] پوسیدونیوس دانشمندی همهچیزدان با علایق گسترده در فلسفه، تاریخ و علم بود.[1] او تعامل با سایر مکاتب را ادامه داد و به خاطر کارش در زمینه روانشناسی و عواطف، که احتمالاً بازنگریهایی در گزارش خریسیپوس ارائه میدهد (اگرچه جزئیات مورد بحث است)، مورد توجه قرار گرفت.[1] او بر بههمپیوستگی کیهان و مشیت الهی تأکید کرد.[1] تمرکز در طول رواقیگری میانه به سمت انطباق، ترکیب و رواجدهی، به ویژه برای جهان روم، تغییر یافت.[1] این دوره انتقال رواقیگری را از خاستگاه یونانیاش به برجستگی بعدی آن در فرهنگ رومی تسهیل کرد.
ج. رواقیگری متأخر (رواقیگری رومی، حدود قرن اول – دوم میلادی) رواقیگری در دوره امپراتوری روم به محبوبیت و نفوذ قابل توجهی دست یافت.[1] در حالی که مبانی نظری باقی ماندند، تأکید در متون باقیمانده از این دوره به طور قاطع به سمت اخلاق عملی، موعظه اخلاقی و کاربرد اصول رواقی در زندگی روزمره تغییر میکند.[1] برجستهترین چهرههایی که آثارشان به طور قابل توجهی باقی مانده است عبارتند از:
لوکیوس آنائیوس سنکا (جوانتر) (Lucius Annaeus Seneca (the Younger)) (حدود ۴ ق.م – ۶۵ م): دولتمرد، خطیب، تراژدینویس رومی و مشاور امپراتور نرون.[1] نوشتههای گسترده او – از جمله رسالههای اخلاقی (مانند «درباره خشم»، «درباره بخشش»، «درباره کوتاهی عمر»)، نامهها (Epistulae Morales ad Lucilium) و تحقیقات علمی (Naturales Quaestiones) – راهنماییهای عملی در مورد مدیریت عواطف، کنار آمدن با ناملایمات، ماهیت فضیلت، سود رساندن به دیگران و آمادگی برای مرگ ارائه میدهند.[1] سبک او اغلب شخصی و بلاغی است تا کاملاً سیستماتیک.[1]
موسونیوس روفوس (Musonius Rufus) (حدود ۳۰-۱۰۰ م): معلمی تأثیرگذار که شاگردانش شامل اپیکتتوس بودند.[31] اگرچه تنها سخنرانیها و قطعاتی باقی مانده است، اما آنها بر اخلاق عملی، تمرین (askesis) و دیدگاههای نسبتاً برابریخواهانه (مثلاً استدلال برای آموزش زنان) تأکید دارند.[28]
اپیکتتوس (Epictetus) (حدود ۵۰-۱۳۵ م): بردهای متولد شد و بعداً معلم رواقی بسیار محترمی شد.[1] آموزههای او توسط شاگردش آریان (Arrian) در «گفتارها» (Discourses) و «کتاب راهنما» (Enchiridion) ثبت شد.[1] فلسفه اپیکتتوس به شدت عملی است و بیوقفه بر «دوگانگی کنترل»، خود انضباطی، تمایز قضاوتهای صحیح از انطباعات نادرست و دستیابی به آزادی درونی از طریق توجه دقیق به آنچه واقعاً «در اختیار ماست» تمرکز دارد.[1]
مارکوس اورلیوس (Marcus Aurelius) (۱۲۱-۱۸۰ م): امپراتور روم از ۱۶۱ تا ۱۸۰ م.[1] «تأملات» (Meditations) او، که به عنوان یادداشتهای شخصی برای خودش احتمالاً در طول لشکرکشیهای نظامی نوشته شده است، پنجرهای منحصر به فرد به سوی کشمکشها و تأملات فرمانروایی است که تلاش میکند اصول رواقی را در فشارهای عظیم رهبری و زندگی به کار گیرد.[1] مضامین کلیدی شامل وظیفه، عقلانیت، زندگی مطابق با طبیعت، خدمت به جامعه انسانی (کاسموپولیس)، پذیرش سرنوشت و ناپایداری همه چیز است.[1]
چهره دیگری از این دوره هیروکلِس (Hierocles) (فعال در قرن دوم میلادی) است که «عناصر اخلاق» (Elements of Ethics) او، که بخشی از آن حفظ شده است، بینشهای مفصلی در مورد نظریه اخلاقی و روانشناسی رواقی، از جمله مفهوم اویکِئیوسیس (oikeiôsis) (خویشاوندی/پیوند طبیعی) ارائه میدهد.[1] در دسترس بودن متون قابل توجه از سنکا، اپیکتتوس و مارکوس اورلیوس، به شدت درک مدرن از رواقیگری را شکل میدهد. در حالی که کار آنها عمیقاً بر پایههای گذاشته شده توسط زنون و خریسیپوس استوار است، تمرکز اصلی آن بر کاربرد ممکن است پیچیدگی نظری، به ویژه در منطق و طبیعیات، را که مشخصه رواقیگری اولیه بود و بسیاری از آن از بین رفته یا تنها از طریق قطعات و گزارشهای ثانویه شناخته شده است، کمتر نشان دهد.[1] این سوگیری بقا مستلزم توجه دقیق هنگام بازسازی تمامیت اندیشه رواقی است.
د. افول و تأثیر بعدی برجستگی رواقیگری به تدریج کاهش یافت، به ویژه پس از اینکه مسیحیت در قرن چهارم میلادی به دین رسمی امپراتوری روم تبدیل شد.[2] با این حال، نفوذ آن ادامه یافت. ایدههای رواقی با متفکران مسیحی مانند آگوستین و بوئتیوس طنینانداز شد و چهرههای بعدی مانند مونتنی و ژوستوس لیپسیوس (که جنبش نورواقیگری را در رنسانس رهبری کرد) به شدت از منابع رواقی استفاده کردند.[9] این فلسفه احیاهای دورهای را تجربه کرد و به تأثیرگذاری بر اندیشه اخلاقی و سیاسی ادامه داد و در نهایت منجر به تجدید حیات قابل توجه آن در دوران معاصر شد.[9] سفر رواقیگری از آموزههای زنون در آگورای آتن تا تأملات یک امپراتور رومی و احیای مدرن آن، سازگاری قابل توجهی را نشان میدهد. جذابیت آن در میان اقشار مختلف اجتماعی – از بردگانی مانند اپیکتتوس تا امپراتورانی مانند مارکوس اورلیوس – و انتقال آن در میان فرهنگها، بر جهانشمولی و عملی بودن درک شده اصول اصلی آن تأکید میکند.[1] این طول عمر، نقشهای حیاتی ایفا شده توسط چهرههای مختلف را برجسته میکند: زنون به عنوان بنیانگذار، خریسیپوس به عنوان نظامدهنده درخشان که انسجام فکری را فراهم کرد [1] و نویسندگان رومی مانند سنکا، اپیکتتوس و اورلیوس به عنوان ارتباطدهندگان قانعکنندهای که فلسفه را به راهنمایی پایدار برای زندگی ترجمه کردند.[1]
جدول ۲: چهرهها و دورههای کلیدی رواقی
دوره
تاریخ (تقریبی)
چهرههای کلیدی
تمرکز / مشخصات
متون / منابع کلیدی باقیمانده
رواقیگری اولیه
حدود ۳۰۰-۱۵۰ ق.م
زنون کیتیونی، کلئانتس آسوسی، خریسیپوس سولی
اصول بنیانگذار، نظامسازی (منطق، طبیعیات، اخلاق)، دقت نظری، بحث با رقبا.
قطعات (مثلاً در SVF، دیوگنس لائرتیوس کتاب ۷)، سرود زئوس کلئانتس.
رواقیگری میانه
حدود ۱۵۰-۵۰ ق.م
پانائتیوس رودسی، پوسیدونیوس آپامئایی
انطباق برای روم، تعامل با افلاطونیسم/ارسطوگرایی، پاسخ به شکگرایی، تمرکز بیشتر بر اخلاق عملی.
در حالی که رواقیگری در طول تاریخ خود هویت اصلی خود را حفظ کرد، آموزهها و تأکیدات آن ایستا نبودند. این فلسفه تکامل یافت، با زمینههای جدید سازگار شد، به انتقادات پاسخ داد و دیدگاههای چهرههای برجسته خود را منعکس کرد. این تکامل در تغییرات تمرکز، تحولات در آموزههای خاص، و درگیری مداوم با مسائل فلسفی چالشبرانگیز مانند جبرگرایی مشهود است.
الف. تغییر در تأکید: از سیستم به عمل روند قابل تشخیصی در طول تاریخ رواقیگری، تغییر تدریجی تأکید از سیستم جامع سهگانه (منطق، طبیعیات، اخلاق) است که به دقت توسط رواقیون اولیه، به ویژه خریسیپوس [8]، توسعه یافته بود، به سمت تمرکز بارزتر بر اخلاق عملی و هنر زندگی در دوره رومی.[1] در حالی که رواقیون رومی مانند سنکا، اپیکتتوس و مارکوس اورلیوس بدون شک در چارچوب ایجاد شده توسط پیشینیان خود عمل میکردند – اغلب به مفاهیم بنیادی مانند لوگوس، طبیعت و فضیلت [13] اشاره میکردند – نوشتههای باقیمانده آنها موعظه اخلاقی، راهنمایی روانشناختی و کاربرد شخصی را بر تشریحات نظری دقیق طبیعیات یا منطق صوری اولویت میدهند. عوامل متعددی ممکن است این تغییر را توضیح دهند. جهتگیری عملگرایانه فرهنگ رومی ممکن است نتایج عملی را بر تأملات انتزاعی ترجیح داده باشد. شرایط خاص زندگی و اهداف نویسندگان رومی – سنکا در حال پیمایش سیاستهای خطرناک، اپیکتتوس در حال آموزش به بردگان سابق و تبعیدیان در مورد چگونگی دستیابی به آزادی درونی، مارکوس اورلیوس در جستجوی راهنمایی برای حکومت امپراتوری – به طور طبیعی آنها را به تمرکز بر کاربرد اخلاقی سوق داد.[1] علاوه بر این، حملات مداوم از سوی مکاتب رقیب، به ویژه شکگرایانی که قطعیت طبیعیات و معرفتشناسی رواقی را زیر سؤال میبردند [1]، ممکن است رواقیون بعدی را تشویق کرده باشد تا بر ابعاد اخلاقی فلسفه خود که قابل دفاعتر و جذابتر بود، تمرکز کنند. با این حال، این تکامل احتمالاً نباید به عنوان رد سیستم قبلی، بلکه به عنوان تغییر در تمرکز آموزشی بر اساس مخاطب و هدف دیده شود. آموزههای اخلاقی رواقیون رومی به طور ضمنی بر پایههای منطقی و فیزیکی استوار است، حتی اگر آن پایهها همیشه در آثار باقیمانده آنها به تفصیل بیان نشده باشد.
ب. توسعه آموزههای کلیدی (نمونهها) آموزههای خاص نیز در طول زمان توسعه یافتند یا تأکیدات متفاوتی دریافت کردند:
هدف (Telos): همانطور که قبلاً ذکر شد، تعریف هدف نهایی از «زندگی در توافق» زنون به «زندگی در توافق با طبیعت» مفصلتر که مورد علاقه کلئانتس و خریسیپوس بود، تکامل یافت.[1] رواقیون رومی بعدی، ضمن پایبندی به این تعریف، اغلب بر مسیرهای عملی برای دستیابی به آن، مانند پرورش آپاتیا (رهایی از انفعال) و تابآوری در مواجهه با بدبختی، تأکید میکردند.[2]
روانشناسی و انفعالات: در حالی که خریسیپوس گزارش عقلگرایانه بنیادی انفعالات را به عنوان ناشی از قضاوتهای نادرست ارائه کرد [1]، چهرههای بعدی بر جنبههای درمانی آن تفصیل دادند. پوسیدونیوس در رواقیگری میانه ممکن است اصلاحات یا دیدگاههای جایگزینی در مورد روح و عواطف معرفی کرده باشد، اگرچه میزان آن مورد بحث است.[1] سنکا تحلیلهای دقیق و استراتژیهای عملی برای مدیریت انفعالات خاص مانند خشم را در رساله خود De Ira (درباره خشم) ارائه کرد.[30]
کیهانشناسی: رواقیگری اولیه تأکید قابل توجهی بر طبیعیات، از جمله آموزه اکپیروسیس (آتشسوزی کیهانی) داشت.[1] با این حال، نشانههایی وجود دارد که رواقیون میانه مانند پانائتیوس ممکن است این آموزه خاص را زیر سؤال برده یا کماهمیت جلوه داده باشند، شاید آن را کمتر قابل قبول یا کمتر مرتبط با نگرانیهای اخلاقی یافته باشند.[1] متون رواقی رومی به طور کلی فضای کمتری را به استدلالهای کیهانشناختی دقیق در مقایسه با استدلالهای اخلاقی اختصاص میدهند.
این نمونهها نشان میدهند که رواقیگری یک دگم یکپارچه نبود، بلکه یک سنت زنده قادر به بحث داخلی، اصلاح و تغییر در تأکید بود که هم تحت تأثیر توسعه فلسفی داخلی و هم عوامل خارجی مانند تعامل با سایر مکاتب (مانند افلاطونیسم و ارسطوگرایی در دوره رواقیگری میانه [1]) قرار داشت.
ج. بحث پایدار: سرنوشت، جبرگرایی و عاملیت انسانی یکی از پایدارترین و چالشبرانگیزترین حوزههای اندیشه رواقی مربوط به رابطه بین سرنوشت، جبرگرایی و آزادی یا مسئولیت انسانی است.[3] رواقیون جبرگرایان تمامعیاری بودند و معتقد بودند که جهان توسط یک اصل عقلانی فراگیر (لوگوس/زئوس/طبیعت/سرنوشت) اداره میشود و هر رویدادی به عنوان بخشی از یک زنجیره ناگسستنی علت و معلول رخ میدهد.[1] کیهان طبق یک برنامه الهی، عقلانی و مشیتی آشکار میشود و هر آنچه اتفاق میافتد را ضروری و به معنای کیهانی، بهترین میکند.[8] این دیدگاه جبرگرایانه بلافاصله یک سؤال حیاتی را مطرح میکند: اگر همه چیز توسط سرنوشت از پیش تعیین شده است، چگونه میتوان افراد را از نظر اخلاقی مسئول اعمال خود دانست؟ اگر انتخابها صرفاً پیامدهای ضروری علل قبلی باشند، فضیلت و رذیلت چگونه میتوانند معنا داشته باشند؟[3] این یک نقطه حمله عمده از سوی منتقدان باستانی مانند پلوتارک و سیسرو بود.[15] رواقیون، به ویژه خریسیپوس، تلاش قابل توجهی را برای تطبیق جبرگرایی خود با مسئولیت اخلاقی اختصاص دادند.[1] راهحل آنها شامل تمایز بین علل خارجی و علل داخلی، و قرار دادن عاملیت انسانی در عمل تصدیق (synkatathesis) به انطباعات (phantasiai) بود.[3] در حالی که رویدادهای خارجی، و حتی ساختار و تمایلات خود فرد، توسط پیوند علّی کلی (سرنوشت) تعیین میشوند، گام حیاتی قضاوت در مورد یک انطباع و تصمیمگیری در مورد تصدیق آن – و در نتیجه شکلگیری یک باور و انگیزه برای عمل – «در اختیار ما» در نظر گرفته میشد.[3] شخصیت ما، که توسط الگوهای تصدیق ما شکل گرفته است، اعمال ما را تعیین میکند و آن اعمال را واقعاً از آنِ ما میسازد، حتی اگر آنها نیز بخشی از زنجیره سرنوشت باشند. آزادی، از این دیدگاه، نه در عمل برخلاف سرنوشت (که غیرممکن است)، بلکه در درک عقلانی و همسویی داوطلبانه خود با مسیر طبیعت، پذیرش آنچه اتفاق میافتد با آرامش، و تمرکز بر تکمیل قضاوتها و شخصیت خود نهفته است.[3] خریسیپوس به طور مشهور از تشبیههایی مانند استوانهای که از تپه به پایین هل داده میشود، استفاده کرد تا نشان دهد چگونه حرکت یک شیء هم به فشار خارجی (سرنوشت) و هم به طبیعت خودش (شخصیت) بستگی دارد.[1] علیرغم این استدلالهای پیچیده، سازگاری جبرگرایی دقیق با مسئولیت اخلاقی معنادار، یک مسئله فلسفی بحثبرانگیز باقی ماند – و باقی میماند.[15] با این حال، تلاش رواقی برای تطبیق، تعهد عمیق آنها را به حفظ هم یک کیهانشناسی منسجم و عقلانی و هم یک اخلاق قوی و معنادار که در آن انتخاب و فضیلت انسانی محوری است، نشان میدهد. این نشاندهنده درگیری پیچیده با یک مسئله فلسفی همیشگی است، نه یک غفلت یا تناقض ساده.
V. طبیعیات و منطق رواقی: جهان عقلانی و ابزارهای خرد
رواقیگری خود را به عنوان یک سیستم فلسفی یکپارچه معرفی میکرد که به طور مشهور به یک ارگانیسم زنده یا یک مزرعه حاصلخیز تشبیه میشد، جایی که منطق، طبیعیات و اخلاق بخشهای متمایز اما به هم وابسته بودند.[8] در حالی که اخلاق هدف نهایی (زندگی با فضیلت) را فراهم میکرد، بر پایه طبیعیات رواقی (درک آنها از کیهان) استوار بود و توسط منطق رواقی (نظریه آنها در مورد عقل و دانش) هدایت میشد.
الف. طبیعیات رواقی: جهانی مادی تحت حاکمیت عقل طبیعیات رواقی شامل هستیشناسی، کیهانشناسی و الهیات آنها میشود و چارچوب متافیزیکی جهانبینی آنها را فراهم میکند.
جسمانگاری/مادهگرایی (Corporealism/Materialism): ویژگی تعیینکننده هستیشناسی رواقی، جسمانگاری رادیکال آن است: فقط اجسام (sōmata) واقعاً وجود دارند، زیرا ویژگی تعیینکننده وجود، ظرفیت عمل کردن یا مورد عمل قرار گرفتن است، ظرفیتی که فقط اجسام دارند.[1] این مادهگرایی به موجوداتی که اغلب غیرمادی در نظر گرفته میشوند، مانند روح، خدا و حتی کیفیتهایی مانند فضیلت و حکمت، گسترش یافت که به عنوان اجسام یا حالات خاصی از جوهر جسمانی (مانند جسم-روح) تصور میشدند.[1] با این حال، آنها چهار «غیرجسمانی» (asōmata) – مکان، خلاء، زمان و لکتا (lekta، معانی یا گفتنیهایی که توسط زبان بیان میشوند) – را تصدیق میکردند که به جای «وجود داشتن» به معنای کامل، «قوام دارند» (subsist)، و فاقد کارایی علّی هستند.[1]
دو اصل (Two Principles): کیهان از دو اصل بنیادی، ایجاد نشده و نابود نشدنی (archai) تشکیل شده است: اصل منفعل (ماده یا جوهر نامشخص و بیاثر، ousia) و اصل فعال (خدا/لوگوس/عقل).[1] این دو اصل به طور ابدی همگستره هستند و کاملاً در یکدیگر در یک آمیختگی کامل (krasis) «از درون و بیرون» مخلوط شدهاند و همه اشیاء موجود را تشکیل میدهند.[1] ماده، جوهر را فراهم میکند، در حالی که اصل فعال، صورت، کیفیت و حرکت را فراهم میکند.[1]
پنئوما (Pneuma): اصل فعال، خدا یا لوگوس، از طریق واسطهای فیزیکی به نام پنئوما عمل میکند – یک «نَفَس» یا «کشش» هوشمند و پویا که به عنوان ترکیبی ظریف و فراگیر از آتش و هوا تصور میشود.[1] پنئوما در تمام اجسام نفوذ میکند و دارای «حرکت کششی» (tonikê kinêsis) ذاتی است که همزمان به بیرون حرکت میکند (کیفیتها را میدهد) و به درون (وحدت و انسجام را فراهم میکند).[1] پنئوما در سطوح مختلفی از خلوص و کشش وجود دارد و ویژگیهای مختلف اشیاء را توضیح میدهد: به عنوان هکسیس (hexis، انسجام) در اشیاء بیجان مانند سنگها؛ به عنوان فوسیس (phusis، طبیعت/اصل رشد) در گیاهان؛ به عنوان پسوخه (psuchê، روح، فراهمکننده حس و انگیزه) در حیوانات غیرعقلانی؛ و به عنوان روح عقلانی (logikê psuchê) در انسانها.[1] این مفهوم پنئوما به عنوان یک عنصر وحدتبخش حیاتی عمل میکند و ساختار فیزیکی، زندگی و آگاهی را در یک چارچوب مادهگرایانه واحد توضیح میدهد.
لوگوس/خدا (Logos/God): اصل فعال با خدا (زئوس) یکی دانسته میشود، یک نیروی درونی (immanent)، جسمانی، عقلانی و مشیتی که کل کیهان را طراحی، خلق و اداره میکند.[1] این عقل یا لوگوس الهی اغلب به عنوان یک «آتش خلاق» هوشمند (pyr technikon) یا پنئومای عقلانی توصیف میشود که مانند یک بذر (logos spermatikos) عمل میکند و حاوی اصول توسعه جهان است.[1] کل کیهان به عنوان یک موجود زنده واحد و کامل در نظر گرفته میشود که خدا روح آن است.[1] بنابراین، طبیعت ذاتاً عقلانی و هدفمند است.
چرخههای کیهانی (Cosmic Cycles): رواقیون به چرخه ابدی آفرینش و نابودی کیهانی اعتقاد داشتند.[1] جهان منظم کنونی (kosmos) در نهایت در یک آتشسوزی جهانی (ekpyrosis) به پایان خواهد رسید، جایی که همه چیز به حالت اولیه آتش خلاق بازمیگردد.[1] از این آتش، کیهان جدیدی (palingenesis) تولید خواهد شد، که با کیهان قبلی یکسان یا بسیار شبیه است و چرخه را بیپایان تکرار میکند.[1] این آموزه بر ماهیت جبرگرایانه و چرخهای جهان رواقی تأکید میکند.
این نظریه فیزیکی، که جهانی مادی، عقلانی، جبرگرایانه و با نظم مشیتی را فرض میکند، پایه و اساس ضروری اخلاق رواقی را فراهم میکند. فرمان «مطابق با طبیعت زندگی کن» معنا و نیروی خود را از این تصور خاص از چیستی طبیعت میگیرد.
ب. منطق رواقی: استدلال و دانش «منطق» (logikê) رواقی حوزه گستردهای بود که نه تنها شامل منطق صوری (مطالعه استنتاج) بلکه معرفتشناسی (نظریه دانش)، بلاغت و دستور زبان نیز میشد.[3] این علم ابزارهای لازم برای تفکر روشن، قضاوت صحیح و دستیابی به حکمت را فراهم میکرد و به عنوان «استخوانها و پیها» یی عمل میکرد که کل ساختار فلسفی را پشتیبانی میکرد.[10]
گزارهها (Axiômata): واحدهای اساسی منطق رواقی گزارهها (یا «تصدیقپذیرها») بودند که به عنوان لکتای غیرجسمانی تعریف میشدند که حامل ارزش صدق (درست یا نادرست) هستند.[1] برخلاف تصورات مدرن، گزارههای رواقی میتوانستند ارزش صدق خود را در طول زمان تغییر دهند (مثلاً «روز است»).[1] آنها طبقهبندیهای مفصلی از گزارههای ساده (معین، نامعین، حملی/میانی) و گزارههای مرکب تشکیل شده با استفاده از پیوندهای منطقی (عطف، فصل، شرط) توسعه دادند.[1]
قیاس (Syllogistic): منطق صوری رواقی عمدتاً یک منطق گزارهای بود که بر روابط بین گزارههای کامل تمرکز داشت و با قیاس مبتنی بر حد ارسطو تضاد داشت.[1] سیستم استنتاجی آنها بر اساس پنج شکل استدلال پایه و اثباتنشده معروف به «بدیهیات اولیه» (indemonstrables) (مثلاً قیاس استثنایی وضع مقدم: اگر P آنگاه Q؛ P؛ بنابراین Q. قیاس استثنایی رفع تالی: اگر P آنگاه Q؛ نه Q؛ بنابراین نه P) و چهار قاعده (themata) برای تقلیل استدلالهای معتبر پیچیدهتر به این اشکال پایه استوار بود.[1] آنها بین استدلالهای معتبر (که در آن نتیجه لزوماً از مقدمات به دست میآید) و استدلالهای صحیح (استدلالهای معتبر با مقدمات درست) تمایز قائل شدند.[1] این سیستم منطقی نوآوری بزرگی در تاریخ منطق بود.
معرفتشناسی (Theory of Knowledge): معرفتشناسی رواقی با هدف اثبات امکان دانش یقینی (epistêmê) بود.[1] دانش به طور دقیق به عنوان یک حالت شناختی تعریف میشد که حداکثر پایدار، مصون از ابطال و شامل درک سیستماتیک حقایق باشد.[1] به دلیل این شرایط سختگیرانه، تصور میشد که فقط حکیم رواقی ایدهآل دارای دانش واقعی است.[1] با این حال، پایه و اساس دانش، که هم برای حکما و هم برای افراد در حال پیشرفت قابل دسترسی است، کاتالپسیس (katalêpsis) است – یک «دریافت» یا ادراک شناختی محکم از واقعیت.[1] کاتالپسیس از تصدیق به نوع خاصی از انطباع ناشی میشود: «انطباع شناختی» (phantasia katalêptikê).[1] این به عنوان انطباعی تعریف میشود که (۱) از یک شیء موجود ناشی میشود، (۲) دقیقاً با آن شیء مطابقت دارد، و (۳) از چنان وضوح و تمایزی برخوردار است که نمیتوانسته از یک شیء غیرموجود ناشی شده باشد.[1] تصدیق فقط به چنین انطباعاتی، حقیقت را تضمین میکند و از خطا جلوگیری میکند. تصدیق به انطباعات غیرشناختی صرفاً منجر به عقیده (doxa) میشود.[1] رواقیون سرسختانه از وجود و اعتبار انطباعات شناختی در برابر حملات شکگرایان دفاع کردند.[8]
ج. ارتباط متقابل منطق، طبیعیات و اخلاق رواقیون بر پیوند عمیق سه بخش فلسفه خود تأکید داشتند.[8] منطق روشهای استدلال لازم برای درک جهان (طبیعیات) و انجام قضاوتهای اخلاقی صحیح را فراهم میکند. طبیعیات نظم عقلانی و طبیعی کیهان را آشکار میکند که اخلاق آن را به عنوان معیار زندگی انسان تجویز میکند. اخلاق، هنر زندگی با فضیلت، مستلزم توانایی (ارائه شده توسط منطق) برای تشخیص حقیقت، انجام قضاوتهای صحیح در مورد ارزش، و درک جایگاه فرد در جهان طبیعی (توصیف شده توسط طبیعیات) است.[1] بنابراین، پیگیری ائودایمونیا مستلزم درگیر شدن با هر سه بخش سیستم فلسفی بود.
VI. نفوذ و کاربرد مدرن: بازاندیشی رواقیگری
پس از قرنها گمنامی نسبی به دنبال افول امپراتوری روم، رواقیگری در دهههای اخیر شاهد تجدید حیات چشمگیری در محبوبیت بوده است.[9] این احیای مدرن ناشی از تلاقی عواملی از جمله علاقه مجدد به اخلاق فضیلت در فلسفه آکادمیک، تقاضای فزاینده برای فلسفههای عملی که راهنمایی برای پیمایش پیچیدگیها و اضطرابهای زندگی معاصر ارائه میدهند، و کشف شباهتهای چشمگیر بین تکنیکهای رواقی و درمانهای روانشناختی مدرن است.[9]
ب. روانشناسی: رفتار درمانی شناختی (CBT) و رفتار درمانی عقلانی-هیجانی (REBT) یکی از مهمترین حوزههای نفوذ مدرن رواقیگری در زمینه رواندرمانی، به ویژه رفتار درمانی شناختی (CBT) و پیشساز آن، رفتار درمانی عقلانی-هیجانی (REBT) است.[22] بنیانگذاران این رویکردهای درمانی تأثیرگذار، آلبرت الیس (REBT) و آرون تی. بک (CBT)، به صراحت فلسفه رواقی را به عنوان الهامبخش کلیدی تصدیق کردند.[34] پیوند اساسی در مدل شناختی مشترک هیجان نهفته است: این ایده که آشفتگیهای هیجانی ما مستقیماً ناشی از رویدادهای بیرونی نیست، بلکه ناشی از باورها، تفاسیر و قضاوتهای ما در مورد آن رویدادها است.[22] گفته مشهور اپیکتتوس، «مردم نه از رویدادها، بلکه از عقایدشان درباره رویدادها آشفته میشوند»، به یک اصل اساسی تبدیل شد که به مراجعان در REBT و CBT آموزش داده میشود.[35] چندین تکنیک خاص مورد استفاده در CBT و REBT دارای مشابهتهای روشنی در عمل رواقی باستان هستند:
بازسازی شناختی/بازچارچوببندی (Cognitive Restructuring/Reframing): این تکنیک اصلی CBT شامل شناسایی، به چالش کشیدن و اصلاح الگوهای فکری و باورهای غیرمنطقی یا ناکارآمد است.[22] این به طور مستقیم عمل رواقی بررسی انتقادی انطباعات (phantasiai) و قضاوتهای فرد، خودداری از تصدیق به آنهایی که نادرست یا غیرمنطقی تلقی میشوند، و جایگزینی آنها با ارزیابیهای مستدل همسو با طبیعت را منعکس میکند.[1]
فاصلهگذاری شناختی/گسلش (Cognitive Distancing/Defusion): این شامل یادگیری مشاهده افکار خود به عنوان رویدادهای ذهنی به جای واقعیتهای عینی، و ایجاد فضای روانی بین فکر و واکنش هیجانی است.[22] این به شدت با اعمال رواقی مانند توصیف عینی رویدادها بدون رنگآمیزی عاطفی [34] و خطاب مستقیم به انطباعات فرد، همانطور که اپیکتتوس توصیه میکرد: «تو فقط یک انطباع هستی و اصلاً آن چیزی نیستی که ادعا میکنی» [38]، طنینانداز است.
ذهنآگاهی و آموزش توجه (Mindfulness and Attention Training): درمانهای مدرن اغلب شامل شیوههای ذهنآگاهی شامل آگاهی از لحظه حال و نظارت بر افکار، احساسات و حسها هستند.[17] این با تأکید رواقی بر پروسوخه (prosochē، توجه) – توجه دقیق به قوه حاکمه (hēgemonikon) و قضاوتهای آن – و شیوههای خودآزمایی و تأمل موازی است.[17]
پذیرش (Acceptance): تکنیکهایی که پذیرش موقعیتها یا هیجانات دشواری را که قابل تغییر نیستند تشویق میکنند، در درمانهایی مانند درمان مبتنی بر پذیرش و تعهد (ACT) و درمان رفتاری دیالکتیکی (DBT) یافت میشوند.[23] این با تأکید رواقی بر پذیرش آنچه خارج از کنترل ماست (دوگانگی کنترل) و همسو کردن اراده فرد با سرنوشت، همخوانی نزدیکی دارد.[23]
آزمایشهای رفتاری (Behavioral Experiments): CBT اغلب از آزمایشهایی استفاده میکند که در آن مراجعان اعتبار باورهای خود را از طریق اقدامات در دنیای واقعی آزمایش میکنند.[41] این را میتوان به عنوان کاربرد مدرن اصل رواقی آسکِسیس (askesis، آموزش و انضباط عملی) و ایده عملی کردن اصول فلسفی در زندگی روزمره دید.
اثربخشی CBT، که از طریق تحقیقات تجربی گسترده برای طیف وسیعی از شرایط روانشناختی (از جمله اضطراب، افسردگی، OCD) [38] نشان داده شده است، اعتبار مدرن قابل توجهی به بینشهای روانشناختی توسعه یافته توسط رواقیون باستان بیش از دو هزار سال پیش میبخشد.[40] این همگرایی، پل ارتباطی بین فلسفه باستان و علم معاصر ایجاد میکند و بر ربط پایدار اندیشه رواقی برای درک و بهبود بهزیستی انسان تأکید میکند.
ج. خودیاری و توسعه شخصی فراتر از روانشناسی بالینی، رواقیگری مخاطبان گستردهای در حوزه خودیاری و توسعه شخصی یافته است.[22] اصول آن ابزارهای عملی و چارچوبی منسجم برای پرورش تابآوری عاطفی، مدیریت استرس، بهبود تصمیمگیری، یافتن معنا و دستیابی به آرامش درونی در میان فشارهای زندگی مدرن ارائه میدهد.[9] دوگانگی کنترل به ویژه جذاب است و استراتژی روشنی برای تمرکز مولد انرژی بر پاسخهای درونی به جای نگرانی در مورد عوامل خارجی غیرقابل کنترل ارائه میدهد.[17] شیوههای برگرفته از رواقیگری باستان به طور گستردهای ترویج میشوند، از جمله:
یادداشتبرداری روزانه (Journaling): تأمل در افکار، اعمال و پیشرفت اخلاقی فرد، الگوبرداری شده از تأملات مارکوس اورلیوس.[17]
تجسم منفی (Premeditatio Malorum): تأمل در مورد بدبختیهای احتمالی آینده یا بدترین سناریوها برای کاهش ترس، قدردانی از داشتههای کنونی و ایجاد آمادگی روانی.[22]
تمرین فضیلت (Practicing Virtue): تلاش آگاهانه برای تجسم فضایل اصلی (حکمت، عدالت، شجاعت، اعتدال) در تعاملات و تصمیمات روزانه.[17]
ذهنآگاهی و خودبازتابی (Mindfulness and Self-Reflection): بررسی منظم قضاوتها، اعمال و پیشرفت فرد به سوی اهداف اخلاقی.[17]
این رواج به طور قابل توجهی توسط کتابها و منابع آنلاین در دسترس از نویسندگانی مانند رایان هالیدی (Ryan Holiday) («مانع راه است»، «رواقی روزانه»)، ماسیمو پیلیوچی (Massimo Pigliucci) («چگونه یک رواقی باشیم»)، دونالد رابرتسون (Donald Robertson) («چگونه مانند یک امپراتور رومی فکر کنیم») و ویلیام بی. اروین (William B. Irvine) («راهنمای زندگی خوب») هدایت شده است.[31]
د. اخلاق کسب و کار و رهبری اصول رواقی در دنیای کسب و کار و رهبری نیز کاربرد یافته است.[18] مفاهیمی مانند تمرکز بر آنچه در بازارهای بیثبات قابل کنترل است، حفظ تعادل عاطفی تحت فشار، اتخاذ تصمیمات منطقی و اخلاقی مبتنی بر فضیلت (به ویژه عدالت و حکمت)، پرورش تابآوری در مواجهه با شکستها و تمرین همدلی، به عنوان داراییهای ارزشمندی برای رهبران و کارآفرینان دیده میشود.[18] این فلسفه چارچوبی برای پیمایش عدم قطعیت و پیچیدگی در حین تلاش برای یکپارچگی و هدف فراهم میکند.
ه. حوزههای دیگر نفوذ رواقیگری به حوزههای دیگر نیز گسترش مییابد. این فلسفه بحثها در اخلاق نظامی را آگاه کرده است (با ترسیم شباهتهایی با نیاز به شجاعت، انضباط و تابآوری زیر آتش) [34] و روانشناسی ورزشی (با تأکید بر تمرکز، سرسختی ذهنی و مدیریت فشار).[34] برخی از طرفداران همچنین کاربرد آن را در اخلاق زیستمحیطی بررسی میکنند و فضایل مانند حکمت، عدالت و اعتدال را به مصرف مسئولانه و مراقبت از سیاره پیوند میدهند.[18] با این حال، این احیای مدرن بدون پیچیدگی نیست. اغلب، کاربردهای معاصر تمایل دارند به طور انتخابی بر اخلاق و تکنیکهای روانشناختی رواقی تأکید کنند و مکرراً آنها را از سیستم فلسفی یکپارچه اصلی که شامل دیدگاههای خاص (و گاهی چالشبرانگیز) در مورد منطق، طبیعیات، الهیات و جبرگرایی بود، جدا میکنند.[36] در حالی که این انطباق انتخابی، رواقیگری را برای مخاطبان گسترده و اغلب سکولار مدرن [35] قابل دسترستر و خوشایندتر میکند، خطر سادهسازی بیش از حد، تفسیر نادرست یا از دست دادن عمق و انسجام فلسفی را که مشخصه مکتب اصلی بود، به همراه دارد.[46] با این وجود، جذابیت رواقیگری در محیطهای پرفشار مانند سیلیکون ولی، ارتش و رهبری شرکتها احتمالاً دقیقاً از ترکیب قدرتمند آن از خویشتنداری عقلانی، تکنیکهای ایجاد تابآوری و چارچوبی برای اقدام اخلاقی در میان هرج و مرج و عدم قطعیت ناشی میشود.[34]
VII. انتقادات از رواقیگری: چالشهای تاریخی و معاصر
علیرغم نفوذ پایدار و محبوبیت معاصر، رواقیگری در طول تاریخ خود با انتقادات قابل توجهی روبرو بوده و امروزه نیز چنین است. این انتقادات جنبههای مختلف فلسفه را هدف قرار میدهند، از مبانی معرفتشناختی و ادعاهای متافیزیکی آن گرفته تا آرمانهای اخلاقی و پیامدهای روانشناختی آن.
الف. انتقادات تاریخی از زمان پیدایش، رواقیگری درگیر بحثهای شدیدی با مکاتب رقیب بود که منجر به انتقادات متعددی شد:
شکگرایان باستان (Ancient Skeptics): فیلسوفان از سنتهای شکگرا (هم آکادمیک، مانند کارنئادس و سیسرو، و هم پیرهونی، مانند سکستوس امپیریکوس) حملات قدرتمندی را علیه آموزههای اصلی رواقی سازماندهی کردند.[6] آنها ادعای رواقی مبنی بر داشتن دانش یقینی (epistêmê) را به چالش کشیدند و اعتبار «انطباع شناختی» (phantasia katalêptikê) را به عنوان معیار حقیقت زیر سؤال بردند.[1] آنها همچنین در مورد نظریههای فیزیکی رواقی، مانند اعتقاد به مشیت الهی، سرنوشت و عمل پیشگویی، تردید ایجاد کردند و استدلال کردند که اینها دگمهای اثباتنشده هستند.[15]
سیسرو (Cicero): در حالی که عمیقاً با رواقیگری درگیر بود و اخلاق آن را بسیار قابل قبول مییافت [26]، سیسرو، که از منظر شکگرایی آکادمیک مینوشت، آنچه را که پارادوکسها و فرمولبندیهای بیش از حد خشک در اخلاق رواقی میدید، به ویژه آنهایی که به رواقیگری اولیه نسبت داده میشد، مورد انتقاد قرار داد.[26]
پلوتارک (Plutarch): در آثاری مانند «درباره تناقضات رواقی»، پلوتارک ناسازگاریهای درک شده در آموزه رواقی را برجسته کرد و به ویژه بر دشواری تطبیق جبرگرایی سختگیرانه آنها با مسئولیت اخلاقی معنادار تمرکز کرد.[15]
نویسندگان مسیحی اولیه (Early Christian Writers): چهرههایی مانند آگوستین به طور انتقادی با رواقیگری درگیر شدند.[33] در حالی که اغلب اخلاق رواقی را تحسین میکردند (به ویژه تأکید بر فضیلت و خویشتنداری)، مادهگرایی زیربنایی آن، همهخدایی (خدای درونماندگار)، دیدگاه چرخهای تاریخ (در مقابل آخرتشناسی خطی مسیحی) و آنچه را که غرور یا تکبر رواقی (آرمان حکیم خودکفا) در تضاد با فروتنی مسیحی و اتکا به فیض الهی میدانستند، رد کردند.[33] علاوه بر این، برخی از متفکران رواقی به یهودستیزی متهم شدند که ناشی از سوء تفاهم از اعمال مذهبی یهودی بود که از دریچه جهانشمولی عقلگرایانه نگریسته میشد.[48]
ب. انتقادات و تصورات نادرست معاصر بحثهای مدرن همچنان چالشهایی را مطرح میکنند که برخی منعکسکننده انتقادات باستانی هستند و برخی دیگر نگرانیهای معاصر را بازتاب میدهند:
سرکوب عاطفی و جدایی (Emotional Suppression and Detachment): یک انتقاد رایج و پایدار این است که رواقیگری سرکوب یا حذف عواطف را ترویج میکند و منجر به رویکردی سرد، جدا و بیاحساس به زندگی میشود.[36] منتقدان استدلال میکنند که این موضع مانع ظرفیت عشق، دوستی عمیق، شفقت و سوگواری سالم میشود.[46] در حالی که مدافعان توضیح میدهند که رواقیون به دنبال آپاتیا (رهایی از انفعالات غیرعقلانی) بودند و «عواطف نیکو» (eupatheiai) عقلانی را به رسمیت میشناختند [2]، طبقهبندی عزیزان، خانواده و دوستان به عنوان «امور بیتفاوت» برای بسیاری عمیقاً مشکلساز باقی میماند.[15] منتقدان معتقدند که آرمان آسیبناپذیری عاطفی ممکن است آسیبپذیری لازم برای ارتباط عمیق انسانی را دلسرد کند و به اشتباه عواطفی را که منعکسکننده ارزشهای مثبت هستند، مانند ناامیدی ناشی از امیدهای اخلاقی ناکام، بیارزش کند.[46]
انفعال، سکونگرایی و محافظهکاری (Passivity, Quietism, and Conservatism): اتهام مکرر دیگر این است که تأکید رواقیگری بر پذیرش آنچه فراتر از کنترل ماست، انفعال، تسلیم و عدم تمایل به به چالش کشیدن بیعدالتی یا تلاش برای تغییر اجتماعی و سیاسی را تقویت میکند.[15] استدلال میشود که با تمرکز صرف بر پاسخهای درونی، رواقیگری میتواند به ایدئولوژی «تحمل کن» [36] تبدیل شود و به طور ضمنی از ساختارهای قدرت موجود حمایت کند.[15] مدافعان رواقی با اشاره به فضیلت اصلی عدالت، مفهوم جهانوطنی (cosmopolitanism) که کمک متقابل را تشویق میکند، و نمونههای تاریخی مقاومت و اصلاح رواقی (مانند کاتوی جوانتر، اپوزیسیون رواقی علیه امپراتورها، تلاشهای قانونی مارکوس اورلیوس) پاسخ میدهند.[32] با این حال، تفسیر «پذیرش» مبهم باقی میماند؛ آیا فقط به نتایج پس از تلاش با فضیلت اعمال میشود، یا خطر کاهش انگیزه برای اقدام علیه شرارتهای خارجی که «بیتفاوت» تلقی میشوند را دارد؟ پتانسیل خوانش سکونگرایانه این انتقاد را تقویت میکند.[47]
متافیزیک مشکلساز (Problematic Metaphysics): بسیاری از خوانندگان مدرن، فیزیک اصلی رواقی – مادهگرایی آن، خدای درونماندگار همهخداگونه (لوگوس)، جبرگرایی سختگیرانه و کیهانشناسی چرخهای – را غیرمتقاعدکننده یا ناسازگار با درک علمی معاصر مییابند.[33] اگر این مبانی متافیزیکی رد شوند، همانطور که اغلب در رواقیگری رایج اتفاق میافتد، نظام اخلاقی خطر از دست دادن انسجام و توجیه اصلی خود را دارد.[33] چرا باید مطابق با طبیعت زندگی کرد اگر طبیعت به طور مشیتی توسط عقل نظم نیافته است؟
کمالگرایی و نخبهگرایی (Perfectionism and Elitism): آرمان حکیم رواقی – فردی با فضیلت و حکمت کامل، مصون از انفعال و بدبختی – میتواند به طور غیرممکنی والا و برای افراد عادی دستنیافتنی به نظر برسد.[7] این کمالگرایی ممکن است فلسفه را غیرعملی، دلسردکننده یا نخبهگرا جلوه دهد. علاوه بر این، تأکید شدید بر عقلانیت ممکن است به عنوان بیارزش کردن سایر جنبههای مهم تجربه انسانی، مانند شهود، تخیل یا اشکال غیرعقلانی ارتباط، تلقی شود.[36]
مسئله شر (The Problem of Evil): اعتقاد رواقی به یک کیهان کاملاً عقلانی و مشیتی در توضیح کافی وجود رنج عظیم، بلایای طبیعی و شرارت ظاهراً بیدلیل در جهان با مشکل مواجه است.[8] توضیحاتی مبنی بر اینکه چنین چیزهایی «نعمتهای پنهان»، مؤلفههای ضروری بهترین کل ممکن، یا صرفاً بیتفاوت هستند، ممکن است برای بسیاری هنگام مواجهه با تراژدی واقعی، غیر رضایتبخش یا از نظر اخلاقی کندذهنانه به نظر برسد.[8]
سوء استفاده و سادهسازی بیش از حد (Misappropriation and Oversimplification): محبوبیت کنونی رواقیگری منجر به نگرانیهایی در مورد تقلیل آن به «ترفندهای زندگی» یا تکنیکهای بهرهوری ساده، عاری از زمینه فلسفی عمیقتر، دقت اخلاقی و جنبههای چالشبرانگیز آن (مانند جدایی از امور خارجی، از جمله عزیزان) شده است.[34] منتقدان نگرانند که «رواقیگری عامهپسند» اغلب شامل گزینش عناصر مناسب و در عین حال نادیده گرفتن تعهدات طاقتفرسای فلسفه اصلی است.[46]
قابل ذکر است که بسیاری از انتقادات معاصر بر پیامدهای روانشناختی یا اجتماعی درک شده (سلامت عاطفی، اقدام سیاسی) تمرکز دارند که ممکن است تا حدی ناشی از سوء تفاهم از اصطلاحاتی مانند آپاتیا یا دوگانگی کنترل باشد. با این حال، چالشهای فلسفی قابل توجهی باقی مانده است، به ویژه در مورد تنش بین جدایی رواقی و نیازهای ارتباطی انسان، توجیه اخلاق مستقل از متافیزیک اصلی آن، و ماهیت طاقتفرسای آرمانهای آن. تکامل این انتقادات – از بحثهای باستانی در مورد معرفتشناسی و کیهانشناسی، از طریق نگرانیهای الهیاتی مسیحی، تا انتقادات روانشناختی و اجتماعی مدرن – نشان میدهد که چگونه رواقیگری همچنان از دریچه چشماندازهای فکری و فرهنگی در حال تغییر مورد پرسش قرار میگیرد.
VIII. رواقیگری در بستر تاریخی: مقایسه با مکاتب معاصر
رواقیگری در خلاء به وجود نیامد. این یکی از چندین مکتب فلسفی عمده بود که در دوره هلنیستی شکوفا شد، برای جذب پیروان رقابت میکرد و درگیر بحثهای شدیدی بود. مقایسه رواقیگری با رقبای اصلیاش – اپیکوریسم، کلبیگری و شکگرایی – به روشن شدن مواضع متمایز آن و درک جایگاهش در چشمانداز فکری آن زمان کمک میکند.
الف. رواقیگری در مقابل اپیکوریسم اپیکوریسم، که کمی قبل از تأسیس رواقیگری توسط زنون، توسط اپیکور بنیانگذاری شد [1]، مسیری متمایز به سوی آرامش ارائه میکرد.
هدف زندگی (Goal of Life): تفاوت اساسی در هدف نهایی (telos) نهفته بود. برای رواقیون، هدف فضیلت، زندگی عقلانی و مطابق با طبیعت بود.[6] برای اپیکوریان، هدف لذت (hēdonē)، به ویژه آتاراکسیا (ataraxia، رهایی از آشفتگی ذهنی) و آپونیا (aponia، رهایی از درد جسمی) بود.[6]
نقش لذت (Role of Pleasure): رواقیون لذت را امری بیتفاوت، در بهترین حالت ترجیحیافته، اما هرگز هدف زندگی نمیدانستند؛ پیگیری آن به راحتی میتوانست فضیلت را فاسد کند.[6] اپیکوریان لذت (که به عنوان فقدان درد تعریف میشد) را بالاترین خیر میدیدند.[53] با این حال، اپیکوریسم از لذتهای ساده، طبیعی و ضروری (مانند غذا، سرپناه، دوستی) و اجتناب از لذتهای شدید، گذرا یا «غیرطبیعی» که منجر به درد یا اضطراب آینده میشوند، حمایت میکرد و بنابراین زندگی اعتدال را ترویج میکرد، نه هرزگی.[27]
نقش فضیلت (Role of Virtue): برای رواقیون، فضیلت ذاتاً خوب بود، غایت فینفسه.[53] برای اپیکوریان، فضایل مانند عدالت و احتیاط از نظر ابزاری ارزشمند بودند زیرا به تضمین زندگی عاری از درد و ترس کمک میکردند.[53]
مشارکت اجتماعی/سیاسی (Social/Political Engagement): رواقیگری بر وظیفه مشارکت اجتماعی، عدالت و جهانوطنی تأکید میکرد؛ کنارهگیری از زندگی عمومی برخلاف طبیعت انسان تلقی میشد.[6] اپیکوریسم به طور مشهور کنارهگیری از آشوب زندگی عمومی و سیاسی را تحت شعار lathe biōsas («پنهان زندگی کن») توصیه میکرد تا آرامش فرد حفظ شود.[6]
دوستی (Friendship): هر دو برای دوستی ارزش قائل بودند، اما به دلایل متفاوت. اپیکوریان دوستی را عمدتاً به عنوان منبع حیاتی امنیت و لذت میدیدند.[53] رواقیون دوستی را بر پایه فضیلت مشترک و احترام متقابل به شخصیت بنا نهادند.[53]
طبیعیات و الهیات (Physics and Theology): رواقیون به کیهانی مادی، جبرگرا، با نظم مشیتی و تحت حاکمیت خدای درونماندگار و عقلانی (لوگوس) اعتقاد داشتند.[1] اپیکوریان مادهگرا (اتمیست) بودند اما معتقد بودند خدایان، اگرچه وجود دارند، متعالی و بیدخالت در امور انسانی هستند و جهان با شانس در چارچوب قوانین ثابت اتمی عمل میکند، نه مشیت. آنها به طور مشهور استدلال میکردند که مرگ نابودی است و بنابراین چیزی برای ترسیدن نیست («وقتی ما وجود داریم، مرگ وجود ندارد، و وقتی مرگ وجود دارد، ما وجود نداریم»).[53]
ب. رواقیگری در مقابل کلبیگری (Cynicism) رواقیگری ریشههای تاریخی مستقیمی در کلبیگری داشت، زیرا زنون نزد کراتس کلبی تحصیل کرده بود.[1] این تبار در ایدههای اصلی مشترک منعکس شده است:
اصول مشترک (Shared Tenets): هر دو مکتب بر فضیلت به عنوان هدف زندگی، زندگی مطابق با طبیعت، اهمیت خودکفایی (autarkeia)، آموزش دقیق (askēsis) و بیتفاوتی نسبت به کالاهای خارجی متعارف مانند ثروت، موقعیت و شهرت تأکید داشتند.[3] علیرغم این شباهتها، رواقیگری به طور قابل توجهی از پیشساز کلبی خود فاصله گرفت:
اعتدال در مقابل افراطگرایی (Moderation vs. Extremism): کلبیگری، به ویژه آنطور که توسط دیوگنس سینوپی (Diogenes of Sinope) تجسم یافته بود، از رد رادیکال قراردادهای اجتماعی، داراییهای مادی و حتی آسایشهای اولیه حمایت میکرد و سبک زندگی ریاضتکشانه اغلب خشنی را در آغوش میگرفت.[12] رواقیگری موضع معتدلتری اتخاذ کرد و «امور بیتفاوت ترجیحیافته» (مانند سلامتی و ثروت معقول) و مشارکت در ساختارهای اجتماعی متعارف را مجاز میدانست، مادامی که فضیلت در اولویت قرار داشت.[26] رواقیگری هدفش زندگی با فضیلت در جامعه بود، در حالی که کلبیگری اغلب خود را در مقابل جامعه قرار میداد.
نقش عقل و نظریه (Role of Reason and Theory): در حالی که هر دو برای زندگی طبیعی ارزش قائل بودند، رواقیون تأکید زیادی بر عقل، منطق و طبیعیات به عنوان مؤلفههای اساسی نظام فلسفی خود داشتند.[54] کلبیها تمایل داشتند عمیقاً به نظریه انتزاعی و روشنفکری مشکوک باشند و در عوض زندگی هدایت شده توسط غریزه، مثال عملی و درگیری مستقیم و اغلب تقابلی با تجربه زیسته را ترجیح میدادند.[27] رواقیگری هسته اخلاقی کلبی را در یک چارچوب عقلانی جامع ادغام کرد.
رفتار اجتماعی (Social Behavior): کلبیها به طور مشهور آنایدیا (anaideia، بیشرمی یا گستاخی) را تمرین میکردند و عمداً هنجارهای اجتماعی را زیر پا میگذاشتند و از رفتار و گفتار عمومی تحریکآمیز برای به چالش کشیدن قراردادها استفاده میکردند.[12] رواقیون، در حالی که برای صداقت و شجاعت ارزش قائل بودند، عموماً از نزاکت، انجام وظایف اجتماعی خود (kathēkonta) به طور با فضیلت، و مشارکت سازنده در جامعه بر اساس اصول عدالت و جهانوطنی حمایت میکردند.[6]
بنابراین، میتوان رواقیگری را به عنوان پالایش و نظاممند کردن بینشهای اصلی کلبیگری دید که ریاضتطلبی افراطی و ضدقراردادگرایی آن را تعدیل کرد تا فلسفهای سازگارتر با مشارکت در زندگی اجتماعی و سیاسی گستردهتر ایجاد کند.[27]
ج. رواقیگری در مقابل شکگرایی (آکادمیک و پیرهونی) شکگرایی چالشی اساسی برای رویکرد «جزمی» (dogmatic) رواقیگری (یعنی ادعای آموزههای مثبت آن در مورد واقعیت) بود.
امکان دانش (Possibility of Knowledge): نقطه اصلی اختلاف، معرفتشناسی بود. رواقیون با اطمینان ادعا میکردند که دانش یقینی (epistêmê) از طریق توانایی عقل در شناسایی و تصدیق «انطباعات شناختی» (phantasiai kataleptikai) قابل دستیابی است.[1] شکگرایان، هم در سنت آکادمیک (مانند آرکسیلائوس و کارنئادس، که در دورههای خاصی ریاست آکادمی افلاطون را بر عهده داشتند) و هم در سنت پیرهونی (پیرو پیرهون و نظاممند شده توسط سکستوس امپیریکوس)، به شدت علیه امکان دستیابی به قطعیت استدلال میکردند.[6] آنها استدلالهای متعددی را برای نشان دادن اینکه انطباعات حسی غیرقابل اعتماد هستند و هیچ معیار قطعی برای تمایز ظواهر واقعی از کاذب وجود ندارد، توسعه دادند.
تعلیق حکم در مقابل تصدیق (Suspension of Judgment vs. Assent): شکگرایان در مواجهه با عدم قطعیت دانش، از اپوخه (epochê)، تعلیق حکم در مورد همه امور غیربدیهی، حمایت میکردند.[6] رواقیون، برعکس، بر اهمیت دادن تصدیق قاطع به انطباعات شناختی برای ایجاد دانش و هدایت عمل تأکید داشتند.[1]
مسیر به سوی آرامش (Path to Tranquility): هر دو مکتب به دنبال آرامش بودند، اما از طریق ابزارهای متضاد. شکگرایان معتقد بودند که تعلیق حکم و رهایی از باورهای جزمی منجر به آتاراکسیا (رهایی از آشفتگی) میشود.[6] رواقیون استدلال میکردند که آرامش (آپاتیا) دقیقاً از داشتن قضاوتهای صحیح، محکم و عقلانی در مورد جهان و جایگاه فرد در آن ناشی میشود.[6]
رابطه (Relationship): شکگرایی، به ویژه انتقادات فرموله شده توسط کارنئادس، چالش جدیای ایجاد کرد که رواقیون میانه مانند آنتیپاتر را مجبور به اصلاح دفاعیات معرفتشناختی خود کرد.[1] برخی چهرهها، مانند سیسرو، موضعی میانی اتخاذ کردند و شکگرایی آکادمیک را منطقیترین موضع فلسفی کلی یافتند اما اخلاق رواقی را به عنوان «محتملترین» راهنما برای زندگی پذیرفتند.[26]
رواقیگری که در این چشمانداز هلنیستی قرار داشت، ترکیبی منحصر به فرد ارائه میکرد: دنیویتر و از نظر اجتماعی مشارکتجوتر از اپیکوریسم، کمتر رادیکال و غیرمتعارف و از نظر نظری مستدلتر از کلبیگری، و بسیار مطمئنتر از قدرت عقل انسان برای درک حقیقت و دستیابی به فضیلت نسبت به شکگرایی. این رویکرد متعادل – ترکیب دقت فکری، راهنمایی عملی و چارچوبی برای هم آرامش درونی و هم اقدام مسئولانه در جهان – احتمالاً به طور قابل توجهی به جذابیت گسترده آن، به ویژه در میان رومیانی که هم برای تأمل و هم برای وظیفه مدنی ارزش قائل بودند، کمک کرد.[1]
جدول ۳: رواقیگری در مقابل مکاتب هلنیستی معاصر
ویژگی
رواقیگری
اپیکوریسم
کلبیگری
شکگرایی
هدف اصلی
فضیلت (Arete)؛ زندگی مطابق طبیعت/عقل؛ ائودایمونیا
لذت (Hedone)؛ آتاراکسیا (آرامش) و آپونیا (بیدردی)
فضیلت (Arete)؛ زندگی مطابق طبیعت؛ خودکفایی (Autarkeia)
آتاراکسیا (آرامش)
دیدگاه نسبت به فضیلت
تنها خیر ذاتی؛ غایت فینفسه
ابزاری برای دستیابی به لذت/آرامش
تنها خیر ذاتی؛ غایت فینفسه
تمرکز اصلی نیست؛ اعمال با ظواهر/رسوم هدایت میشوند.
دیدگاه نسبت به لذت
بیتفاوت (ممکن است ترجیحیافته باشد)؛ هدف نیست
بالاترین خیر (به عنوان فقدان درد/آشفتگی تعریف میشود)
بیتفاوت؛ اغلب به عنوان غیرطبیعی/حواسپرتکن تلقی میشود
بیتفاوت؛ پیگیری/اجتناب بر اساس ظواهر، نه قضاوتهای ارزشی ثابت.
طبیعیات/کیهانشناسی
مادهگرا، جبرگرا، لوگوس مشیتی، چرخههای کیهانی
مادهگرا (اتمیست)، شانس و ضرورت، خدایان بیدخالت، بدون مشیت
طبیعیات نظری حداقلی؛ تأکید بر زندگی «طبیعی»
تعلیق حکم در مورد واقعیت زیربنایی؛ تمرکز بر پدیدهها.
معرفتشناسی
جزمی؛ دانش از طریق انطباعات شناختی (کاتالپسیس) ممکن است
جزمی (تجربهگرا)؛ دانش مبتنی بر حواس، پیشتصورات، احساسات
ضد نظری؛ تأکید بر حکمت عملی، بیاعتمادی به استدلال پیچیده
ضد جزمی؛ قطعیت غیرممکن است؛ تعلیق حکم (اپوخه)
مشارکت اجتماعی
وظیفه مشارکت؛ عدالت؛ جهانوطنی
کنارهگیری («پنهان زندگی کن»)؛ دوستی برای سودمندی/لذت
رد رادیکال قراردادها؛ انتقاد عمومی/بیشرمی (آنائیدیا)
انطباق با آداب و رسوم/قوانین محلی برای مقاصد عملی.
چهرههای کلیدی
زنون، کلئانتس، خریسیپوس، پانائتیوس، پوسیدونیوس، سنکا، اپیکتتوس، م. اورلیوس
اپیکور، لوکرتیوس
آنتیستنس، دیوگنس سینوپی، کراتس
پیرهون، آرکسیلائوس، کارنئادس، سکستوس امپیریکوس
IX. متون کلیدی و منابع برای مطالعه بیشتر
درگیر شدن عمیق با رواقیگری مستلزم مشورت هم با نوشتههای اصلی رواقیون باستان (در صورت وجود) و هم با مجموعه گستردهای از پژوهشها و تفاسیر مدرن است.
الف. منابع اولیه (متون باستانی) دسترسی به اندیشه رواقیون اولیه به دلیل ماهیت قطعه قطعه شواهد باقیمانده، چالشهایی را ایجاد میکند.
قطعات رواقیگری اولیه/میانه: آثار بنیادی زنون، کلئانتس، خریسیپوس، پانائتیوس و پوسیدونیوس عمدتاً فقط در قطعات نقل شده یا خلاصه شده توسط نویسندگان بعدی باقی ماندهاند. جامعترین مجموعه، «قطعات رواقیون قدیم» (Stoicorum Veterum Fragmenta – SVF) اثر هانس فون آرنیم (Hans von Arnim) است که منبعی استاندارد برای محققان است. یک منبع ثانویه حیاتی که آموزههای اولیه رواقی، به ویژه آموزههای زنون را خلاصه میکند، کتاب ۷ «زندگی و عقاید فیلسوفان برجسته» اثر دیوگنس لائرتیوس (Diogenes Laertius) است.[28] «سرود زئوس» کلئانتس یکی از معدود متون کامل اولیه است.[28]
رواقیون رومی (آثار باقیمانده): خوشبختانه، آثار قابل توجهی از چهرههای اصلی رواقیگری رومی باقی مانده است:
سنکا (Seneca): بزرگترین مجموعه آثار را ارائه میدهد. آثار کلیدی شامل «نامههای اخلاقی به لوسیلیوس» (Epistulae Morales ad Lucilium)، رسالههای اخلاقی متعدد (که تحت عناوینی مانند «گفتگوها» و «رسالههای اخلاقی» جمعآوری شدهاند، از جمله «درباره کوتاهی عمر»، «درباره خشم»، «درباره بخشش»، «درباره منافع»، «تسلیتنامهها»)، «پژوهشهای طبیعی» (Naturales Quaestiones، در مورد فلسفه طبیعی) و چندین تراژدی است.[2] ترجمههای انگلیسی توصیه شده برای نامهها شامل ترجمههای رابین کمپبل (پنگوئن) و گریور/لانگ (انتشارات دانشگاه شیکاگو) است. «درباره کوتاهی عمر» در مجموعه «ایدههای بزرگ پنگوئن» موجود است.
موسونیوس روفوس (Musonius Rufus): آموزههای او به عنوان «سخنرانیها و گفتهها»، که توسط یک شاگرد ثبت شده است، باقی مانده است. ترجمه قابل اعتمادی توسط سینتیا کینگ (Cynthia King) موجود است.[28]
اپیکتتوس (Epictetus): آموزههای او توسط شاگردش آریان در «گفتارها» (چهار کتاب از هشت کتاب اصلی باقی مانده است) و «کتاب راهنما» (Enchiridion) گردآوری شد.[1] مهم است که «گفتارها» را برای فراهم کردن زمینه برای «کتاب راهنما» که اغلب کلمات قصار دارد و به راحتی ممکن است اشتباه تفسیر شود، بخوانید.[60] ترجمههای قابل توجه شامل ترجمههای W.A. Oldfather (کتابخانه کلاسیک لوب، به صورت آنلاین موجود است)، رابین هارد (کلاسیکهای جهانی آکسفورد)، رابرت دابین (کلاسیکهای پنگوئن – گفتارها) و A.A. لانگ («چگونه آزاد باشیم»، انتشارات دانشگاه پرینستون – کتاب راهنما با گزیدههایی از گفتارها، به ویژه برای خوانندگان جدید واضح است [60]) است.
مارکوس اورلیوس (Marcus Aurelius): «تأملات» (یا «خطاب به خود») او شامل تأملات شخصی و تمرینات رواقی است که برای انتشار در نظر گرفته نشده بود.[2] عدم وجود مخاطب مورد نظر به این معنی است که زمینه برای تفسیر بسیار مهم است.[60] ترجمه گرگوری هیز (Gregory Hays) (مدرن لایبرری) به دلیل وضوح و زبان مدرن آن بسیار مورد تحسین قرار گرفته است.[58] ترجمههای معتبر دیگر شامل ترجمههای رابین هارد (آکسفورد) و مارتین هموند (پنگوئن) است.
سایر نویسندگان باستانی مرتبط: درک رواقیگری با خواندن متون مرتبط تقویت میشود:
سیسرو (Cicero): اگرچه یک شکگرای آکادمیک بود، آثار فلسفی او («گفتگوهای توسکولانی»، «درباره طبیعت خدایان»، «درباره سرنوشت»، «درباره غایات خیر و شر»، «درباره وظایف»، «پارادوکسهای رواقی») حاوی اطلاعات و بحثهای ارزشمندی در مورد آموزههای رواقی است.[1]
پلوتارک (Plutarch): «اخلاقیات» (Moralia) او حاوی رسالههایی انتقادی از رواقیگری است و «زندگینامهها» ی او (به ویژه «زندگی کاتوی جوانتر») زمینه زندگینامهای برای چهرههای رواقی فراهم میکند.[32]
منابع سقراطی (Socratic Sources): با توجه به ریشههای سقراطی رواقیگری، خواندن گفتگوهای افلاطون که سقراط را به تصویر میکشند (به ویژه «آپولوژی»، «کریتون»، «فایدون»، «گرگیاس») و «خاطرات سقراط» (Memorabilia) گزنفون (که گفته میشود الهامبخش زنون بوده است) بسیار مرتبط است.[28]
پیمایش این منابع اولیه، به ویژه مطالب قطعه قطعه اولیه و متون وابسته به زمینه رومی، با راهنمایی بسیار سودمند است. شروع با مقدمههای مدرن قابل اعتماد در کنار ترجمههای خوب، اغلب مؤثرترین رویکرد برای به دست آوردن درک دقیق است.[60]
ب. منابع مدرن ثروت عظیمی از منابع مدرن برای مطالعه رواقیگری وجود دارد، از مقدمههای عامهپسند گرفته تا آثار آکادمیک تخصصی.
مقدمهها و راهنماهای عملی:
مقدمههای در دسترس با هدف کاربرد رواقیگری در زندگی مدرن شامل «راهنمای زندگی خوب» اثر ویلیام بی. اروین [31] (اگرچه به انحرافات اذعان شده آن از آموزه باستانی توجه داشته باشید [44])، «چگونه یک رواقی باشیم» اثر ماسیمو پیلیوچی [31] و «رواقی تمرینکننده» اثر وارد فارنسورث (Ward Farnsworth) [44] است.
نویسندگانی که رواقیگری را با روانشناسی مدرن (CBT) پیوند میدهند شامل دونالد رابرتسون («رواقیگری و هنر خوشبختی»، «چگونه مانند یک امپراتور رومی فکر کنیم») [28] هستند.
آثار بسیار محبوبی که رواقیگری را به مخاطبان گستردهای میرسانند شامل آثار رایان هالیدی («مانع راه است»، «رواقی روزانه») [34] است.
مقدمههای واضح و آگاهانه آکادمیک شامل «رواقیگری» و «درسهایی در رواقیگری» اثر جان سلارز (John Sellars) [28] است.
مطالعات آکادمیک: برای تعامل علمی عمیقتر، منابع کلیدی عبارتند از:
«فیلسوفان هلنیستی» اثر A.A. لانگ و D.N. سدلی: مجموعه جامع استاندارد متون، ترجمهها و تفسیر برای این دوره.[28]
آثار پییر آدو (Pierre Hadot) («ارگ درونی»، «فلسفه به مثابه روشی برای زندگی») بینشهای عمیقی در مورد فلسفه باستان به عنوان یک تمرین معنوی ارائه میدهند.[28]
مجموعههایی مانند «همراه کمبریج برای رواقیون» (ویرایش برد اینوود) مروری بر جنبههای مختلف اندیشه رواقی ارائه میدهند.[28]
مطالعات تخصصی در مورد اخلاق (اینوود، گریور، جدان)، منطق (بارنز، بوبزین)، طبیعیات (سامبورسکی)، الهیات (مایر)، اندیشه سیاسی (اسکوفیلد، ارسکین) و چهرههای فردی (لانگ در مورد اپیکتتوس) تحلیل عمیقی ارائه میدهند.[28]
«یک رواقیگری جدید» اثر لارنس بکر (Lawrence Becker) بازسازی مدرن تأثیرگذاری از این فلسفه را ارائه میدهد.[28]
وبسایتها و جوامع: منابع آنلاین دسترسی به اطلاعات، بحثها و جوامع را فراهم میکنند:
دانشنامه فلسفه استنفورد (plato.stanford.edu) و دانشنامه اینترنتی فلسفه (iep.utm.edu) مقالات قابل اعتماد و بازبینی شده در مورد رواقیگری ارائه میدهند.[1]
رواقیگری مدرن (modernstoicism.com) مرکزی برای تمرین رواقی معاصر است و رویدادهایی مانند Stoicon و هفته رواقی را سازماندهی میکند.[21]
رواقی روزانه (dailystoic.com)، که توسط رایان هالیدی اداره میشود، تأملات و مقالات روزانه ارائه میدهد.[14]
تالارهای گفتگوی آنلاین، مانند سابردیت r/Stoicism در ردیت، میزبان جوامع فعالی برای بحث و حمایت متقابل هستند.[20]
وسعت منابع موجود، شامل قطعات باستانی، متون کامل رومی، نویسندگان کلاسیک مرتبط، تفاسیر قرون وسطایی و رنسانس، پژوهشهای آکادمیک مدرن و اقتباسهای معاصر عامهپسند، گواهی بر عمق تاریخی و سرزندگی فکری پایدار رواقیگری است.[28]
X. نتیجهگیری: میراث پایدار رواقیگری
رواقیگری در آتن هلنیستی به عنوان یک فلسفه جامع ظهور کرد که برای هدایت افراد به سوی ائودایمونیا، یا شکوفایی انسانی، از طریق پرورش فضیلت زندگی شده مطابق با طبیعت با نظم عقلانی، طراحی شده بود. این مکتب که توسط زنون کیتیونی بنیانگذاری شد و توسط متفکرانی مانند خریسیپوس به طور سیستماتیک توسعه یافت، سیستمی یکپارچه شامل منطق، طبیعیات و اخلاق ارائه میکرد. سفر تاریخی آن شاهد انطباق و تکامل آن بود و در امپراتوری روم از طریق چهرههای تأثیرگذاری مانند سنکا، اپیکتتوس و مارکوس اورلیوس برجستگی یافت، کسانی که بر کاربرد عملی آن در چالشهای زندگی، رهبری و ناملایمات تأکید کردند. اصول اصلی رواقیگری – اولویت فضیلت به عنوان تنها خیر، اهمیت زندگی در هماهنگی با طبیعت و عقل، تمایز بین آنچه تحت کنترل ماست (قضاوتها و ارادههای ما) و آنچه نیست (امور خارجی)، درک انفعالات مخرب به عنوان ناشی از قضاوتهای نادرست، و مفهوم امور بیتفاوت – چارچوبی قوی برای زندگی اخلاقی و تابآوری روانی فراهم میکنند. در حالی که ساختار یکپارچه اصلی آن این اصول اخلاقی را با آموزههای خاص منطق (منطق گزارهای، معرفتشناسی مبتنی بر انطباعات شناختی) و طبیعیات (جسمانگاری، لوگوس الهی درونماندگار، جبرگرایی، چرخههای کیهانی) ادغام میکرد، تأکید آن در طول زمان به سمت اخلاق عملی تغییر یافت. میراث پایدار رواقیگری در تجدید حیات مدرن چشمگیر آن مشهود است. اصول آن عمیقاً با جستجوهای معاصر برای معنا، تابآوری و راهنمایی اخلاقی در جهانی پیچیده و اغلب استرسزا طنینانداز میشود. تکنیکهای عملی فلسفه برای مدیریت عواطف، تمرکز توجه و پذیرش سختیها، مشابهتها و اعتبار مستقیمی در رواندرمانیهای شناختی مدرن مانند CBT و REBT مییابند و جاودانگی بینشهای روانشناختی آن را نشان میدهند. سازگاری آن امکان کاربردهای متنوعی را در زمینههایی از توسعه شخصی و اخلاق رهبری گرفته تا آموزش نظامی و روانشناسی ورزشی فراهم میکند. با این حال، رواقیگری بدون چالشها و انتقادات خود نیست. از نظر تاریخی، با موشکافی شکگرایان در مورد ادعاهای دانش و مسیحیان در مورد متافیزیک و غرور درک شده آن مواجه بود. در دوران معاصر، با اتهامات ترویج سرکوب عاطفی، انفعال یا سکونگرایی روبرو است و آموزههای اصلی آن در مورد جدایی از امور خارجی – از جمله عزیزان – میتواند برای حساسیتهای مدرن خشن یا خلاف شهود به نظر برسد. علاوه بر این، رواج رواقیگری خطر سادهسازی بیش از حد را دارد و با تقلیل آن به صرفاً «ترفندهای زندگی»، به طور بالقوه فلسفه را از عمق فکری و تعهدات اخلاقی طاقتفرسای آن تهی میکند. در نهایت، رواقیگری نه به عنوان مجموعهای ساده از قوانین یا تکنیکها، بلکه به عنوان یک فلسفه زندگی غنی، پیچیده و چالشبرانگیز پایدار مانده است. این فلسفه دیدگاهی قانعکننده از پتانسیل انسانی مبتنی بر عقل، فضیلت و همسویی با نظم طبیعی ارائه میدهد. درگیر شدن متفکرانه با رواقیگری – با اذعان به زمینه تاریخی، ساختار یکپارچه، بینشهای عمیق و مشکلات بالقوه آن – به تأمل و تمرین مداوم دعوت میکند. این فلسفه منبع قدرتمندی برای افرادی باقی میماند که نه تنها به دنبال کنار آمدن با جهان، بلکه به دنبال زندگی معنادار، عقلانی و با فضیلت در آن هستند.
چکیده این مقاله به بررسی و تحلیل دیدگاه علامه سید محمدحسین طباطبایی (ره) در تفسیر المیزان پیرامون مسئله حساس حق حیات غیرمسلمانان میپردازد. با تمرکز بر تفسیر ایشان از آیه ۷۵ سوره آل عمران و آیات کلیدی مرتبط با جهاد و تعامل با غیرمسلمانان (از جمله در سورههای توبه، بقره، انفال، حج و ممتحنه)، این تحقیق به دنبال پاسخ به این سوال است که آیا علامه طباطبایی بر اساس این آیات، حق حیات را برای غیرمسلمانانی که تحت پیمان ذمه حکومت اسلامی نیستند، به طور مطلق نفی میکند یا دیدگاه ایشان مشروط و مقید است؟ یافتههای تحقیق، با استناد به متن المیزان، نشان میدهد که علامه طباطبایی، ضمن تفکیک دقیق میان گروههای مختلف غیرمسلمان (اهل کتاب، مشرکین) و وضعیتهای متفاوت آنان (محارب، غیرمحارب، معاهد، پیمانشکن، مستأمن)، حکم به عدم حق حیات را صرفاً برای گروهی بسیار خاص و محدود (کافر غیرذمیِ ستیزهجو و محارب فعال) و در چارچوب دفاع از کیان جامعه اسلامی و بر اساس اصلی فطری (مقابله با دشمن حیات دیگران) مطرح میکنند و آن را به هیچ وجه به تمام غیرمسلمانان غیرذمی تعمیم نمیدهند. ایشان بر امکان همزیستی با اهل کتاب از طریق جزیه، لزوم پناه دادن به مستجیر (حتی مشرک) و وجوب وفای به عهد با غیرمحاربان تأکید دارند. لذا، نسبت دادن نفی مطلق حق حیات به ایشان، برداشتی ناقص و فاقد دقت در قیود اساسی کلام ایشان است. در ادامه، مقایسهای صحیحتر میان دیدگاه علامه و اصول رواقی ارائه خواهد شد که نادرستی برداشت اولیه از “تضاد کامل” را نشان میدهد.
مقدمه مبحث حقوق غیرمسلمانان، بهویژه حق بنیادین حیات، در منظومه فکری اسلامی از جایگاه ویژهای برخوردار است. تفسیر آیات قرآن کریم مرتبط با این موضوع، به خصوص آیات جهاد و تعامل با کفار و اهل کتاب، همواره محل بحث و نظر اندیشمندان بوده است. در این میان، گاه برداشتهایی از دیدگاه مفسران بزرگ ارائه میشود که ممکن است با دقت نظر و جامعیت اندیشه آنان همخوانی کامل نداشته باشد. یکی از این موارد، ادعایی است مبنی بر اینکه علامه سید محمدحسین طباطبایی (ره) در تفسیر گرانقدر المیزان، معتقدند غیرمسلمانانی که تحت پیمان ذمه نیستند، به طور مطلق فاقد حق حیات میباشند.
با توجه به جایگاه رفیع علامه طباطبایی به عنوان یکی از برجستهترین مفسران و فیلسوفان شیعی در عصر حاضر و اعتبار کمنظیر تفسیر المیزان، بررسی صحت و دقت این انتساب، امری ضروری به نظر میرسد. انتساب چنین حکم مطلقی در باب حق حیات، میتواند منجر به ترسیم تصویری غیردقیق از اندیشه ایشان و به تبع آن، از نگاه اسلام به این مقوله حساس گردد.
این مقاله با هدف دستیابی به فهمی دقیق از دیدگاه علامه طباطبایی، به تحلیل روشمند تفاسیر ایشان ذیل آیات کلیدی مرتبط با این موضوع میپردازد. آیات محوری این پژوهش عبارتند از: آیه ۷۵ سوره آل عمران (به عنوان نقطه کانونی ادعای مذکور)، آیات مربوط به برائت، قتال با مشرکین، قتال با اهل کتاب، استجاره و وفای به عهد در سوره توبه، و همچنین آیات مرتبط با جهاد و تعامل با غیرمسلمانان در سورههای بقره، انفال، حج و ممتحنه که در منابع تفسیری ارائه شده به آنها پرداخته شده است. سوال اصلی تحقیق این است: بر اساس تفسیر المیزان، آیا علامه طباطبایی حق حیات را از غیرمسلمانانِ غیرذمی به طور مطلق و بدون قید و شرط نفی میکند؟
۱. تحلیل دیدگاه علامه در تفسیر آیه ۷۵ سوره آل عمران: قید “سر ستیز دارد” منشأ اصلی برداشت مورد نقد، فرازی از تفسیر علامه ذیل آیه ۷۵ آل عمران است. ایشان پس از رد توجیه برخی اهل کتاب برای عدم رعایت حقوق غیریهودیان (لَيْسَ عَلَيْنَا فِي الْأُمِّيِّينَ سَبِيلٌ)، معیار اسلامی را چنین بیان میکنند:
«… اسلام معيار آن را دين حق و يا به عبارت ديگر دين توحيد مى داند، حال چه اينكه پيرو حق مسلمان باشد و چه اينكه ماليات پرداز به حكومت اسلام باشد و حكومت اسلام او را در تحت ذمه و تكفل خود گرفته باشد، پس كسى كه نه دين توحيد دارد و نه تسليم حكومت اين دين است و با آن سر ستيز دارد، او هيچ حقى از حيات ندارد و اين معيار كه اسلام آن را معيار صحيح شناخته با ناموس فطرت هم منطبق است، فطرت هر انسان سليم الفطره اى مى گويد كسانيكه دشمن حيات ديگرانند، حق حيات ندارند…» (المیزان، ذیل آیه ۷۵ آل عمران)
دقت در این متن، وجود قیودی حیاتی را آشکار میسازد که نادیده گرفتن آنها منجر به برداشت مطلق و نادرست میشود:
شروط سهگانه و همزمان: علامه حکم به “عدم حق حیات” را به وجود همزمان سه شرط مقید میکنند: ۱) عدم اعتقاد به توحید، ۲) عدم پذیرش پیمان ذمه، و ۳) داشتن “سر ستیز” با حکومت اسلامی. این قید سوم، یعنی دشمنی فعال، محاربه و ستیزهجویی عملی، شرطی اساسی است که حکم را از حالت یک قاعده کلی برای همه غیرذمیها خارج میکند.
ماهیت دفاعی حکم: استدلال فطری علامه نیز بر همین اساس استوار است. ایشان نمیفرمایند فطرت حکم به کشتن هر کافر غیرذمی میدهد، بلکه میگویند: «فطرت… مى گويد كسانيكه دشمن حيات ديگرانند، حق حيات ندارند.» این به وضوح نشان میدهد که نفی حق حیات در اینجا، در چارچوب دفاع در برابر دشمنی فعال و تهدید عملی علیه حیات و امنیت جامعه مطرح میشود، نه صرفاً بر اساس عقیده یا وضعیت سیاسی فرد.
عدم تعمیم: با وجود قید “و با آن سر ستیز دارد”، روشن است که علامه این حکم را شامل غیرمسلمانان غیرذمی که در حال ستیز و محاربه فعال نیستند، نمیدانند.
بنابراین، برداشت مطلق از این فراز و نادیده گرفتن شرط حیاتی “ستیزهجویی فعال”، ارائه ناقصی از دیدگاه علامه است.
۲. تحلیل دیدگاه علامه در تفسیر آیات جهاد و تعامل با غیرمسلمانان برای فهم جامعتر، باید به تفاسیر علامه از سایر آیات مرتبط نیز رجوع کرد که همگی بر نگاه مشروط و تفکیکشده ایشان تأکید دارند:
آیات برائت و قتال با مشرکین (توبه: ۱-۵): علامه تصریح میکنند که اعلام برائت و حکم قتال در آیه ۵ (فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ...)، متوجه مشرکان پیمانشکن و محارب مکه پس از اتمام مهلت چهارماهه بوده و نتیجه طبیعی نقض عهد مکرر آنان است. ایشان بر استثنای مشرکان وفادار به عهد (آیه ۴) تأکید کرده و مینویسند: «عهد شكنى مشركين، مجوز مقابله به مثل به آنان بوده است…» (المیزان، ذیل توبه: ۱). این نشان میدهد حکم قتال، واکنشی و زمینهمند بوده، نه ابتدایی و علیه همه مشرکان.
آیه پناهندگی (استجاره – توبه: ۶): علامه آیه وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ... را از آیات محکم و غیرقابل نسخ دانسته و وجوب پناه دادن به مشرکِ طالبِ شنیدن کلام خدا را نشانه «نهايت درجه رعايت اصول فضيلت… و گسترش رحمت و شرافت انسانيت» میشمارند (المیزان، ذیل توبه: ۶). این حکم با نفی مطلق حق حیات حتی برای مشرک غیرذمی سازگار نیست.
آیه جزیه (توبه: ۲۹): تفسیر علامه از ...حَتَّىٰ يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ، غایت قتال با اهل کتاب را رسیدن به پذیرش پیمان ذمه و پرداخت جزیه میداند. ایشان جزیه را بهایی برای «حفظ ذمه ايشان… و خونشان… و اداره امور خويشتن» تحت لوای حکومت اسلامی تفسیر میکنند و “صاغرون” را به معنای خضوع در برابر حاکمیت قانون اسلام، نه تحقیر شخصی. این آیه، راه همزیستی و حفظ حق حیات اهل کتاب را ممکن میسازد.
آیات وفای به عهد (توبه: ۴ و ۷): تاکید علامه بر وجوب وفای به عهد با مشرکینی که پیمانشکنی نکردهاند (...فَمَا اسْتَقَامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ...) و ارتباط آن با تقوا، امکان تعامل مسالمتآمیز با غیرمحاربان را نشان میدهد.
آیات جهاد دفاعی (بقره: ۱۹۰ و حج: ۳۹): علامه آیه وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا... را ناظر به قتال با کسانی میدانند که عملاً در حال جنگ هستند و بر جنبه دفاعی آن و نهی کلی از اعتداء تأکید میکنند. همچنین آیه أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا... را دلیل بر جواز قتال به خاطر مظلومیت و اخراج ناعادلانه مسلمانان میدانند.
آیات رفع فتنه (بقره: ۱۹۳ و انفال: ۳۹): تفسیر علامه از وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّىٰ لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ... فتنه را عمدتاً به معنای شرک و آزار و اذیت سیستماتیک برای بازگرداندن مسلمانان از دینشان میداند. هدف، از بین بردن این مانع و حاکمیت توحید است که با پذیرش جزیه توسط اهل کتاب نیز (به نوعی) محقق میشود.
آیات تفکیک کفار (ممتحنه: ۸-۹): علامه این آیات را بسیار مهم دانسته و بر تفکیک صریح قرآن میان کفار غیرمحاربی که مسلمانان را اخراج نکردهاند (که احسان و عدالت در قبالشان نهی نشده: لَّا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ... أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ) و کفار محاربی که جنگیده و اخراج کردهاند (که فقط دوستی و تولی با آنها نهی شده: إِنَّمَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ... أَن تَوَلَّوْهُمْ) تأکید میکنند. این تفکیک قرآنی، خود، نافی برداشت مطلق از نفی حق حیات است.
۳. بحث و بررسی و نتیجهگیری تحلیل جامع تفاسیر علامه طباطبایی از آیات مرتبط نشان میدهد که دیدگاه ایشان در خصوص حق حیات غیرمسلمانان، به هیچ وجه مطلق و یکدست نیست، بلکه نظامی پیچیده، مشروط و مبتنی بر تفکیکهای دقیق است:
اصل بر تفکیک است: علامه با پیروی از منطق قرآن، بین اهل کتاب و مشرک، و در هر دسته، بین محارب و غیرمحارب، پیمانشکن و وفادار به عهد، ستیزهجو و مسالمتجو تمایز قائل است.
راه همزیستی وجود دارد: برای اهل کتاب، راه پذیرش ذمه و پرداخت جزیه، تضمینکننده حق حیات، امنیت و آزادی دینی است. برای غیرمسلمانان غیرمحارب (حتی مشرک)، امکان تعهد، پیمان، و رفتار مبتنی بر احسان و عدالت وجود دارد. حتی برای مشرک طالب تحقیق، راه استجاره باز است.
نفی حق حیات، حکمی استثنایی و دفاعی است: تنها در مورد بسیار خاص و محدودِ کافرِ غیرذمیِ فعالانه ستیزهجو و محارب، علامه (بر اساس تفسیر آیه ۷۵ آل عمران) از “عدم حق حیات” سخن میگوید که این نیز در چارچوب دفاع از جامعه و مقابله با دشمن فعال حیات دیگران و بر اساس اصلی فطری توجیه میشود، نه به عنوان یک حکم ابتداییِ صرفاً مبتنی بر عقیده.
پیامد برداشت مطلق: انتساب نفی مطلق حق حیات به علامه، علاوه بر ناسازگاری با قیود صریح کلام ایشان و تفاسیرشان از آیات متعدد، تصویری غیرمنعطف و خشن از دیدگاه ایشان و معارف اسلامی ارائه میدهد که با تأکیدات مکرر قرآن بر عدالت، رحمت، وفای به عهد و امکان همزیستی (در شرایط معین) همخوانی کامل ندارد.
۴. مقایسه با دیدگاه رواقیون: تصحیح یک برداشت ادعای اولیه مبنی بر “تضاد کامل” دیدگاه علامه با فلسفه رواقیون، بر پیشفرض نادرست نفی مطلق حق حیات استوار بود. با روشن شدن دیدگاه مشروط علامه، این مقایسه نیازمند بازنگری است:
مبانی متفاوت: قطعاً مبانی جهانبینی اسلامی (توحید، شریعت) با مبانی رواقی (عقل کلی، فضیلت، طبیعت) متفاوت است و منجر به تفکیکها و ارزشگذاریهای متفاوتی در حقوق افراد (بر اساس دین و وضعیت سیاسی/عملی) میشود که با ایدهآل جهانوطنی رواقی تفاوت دارد.
عدم تقابل مطلق: اما پیچیدگی نگاه علامه (شامل امکان ذمه، استجاره، وفای به عهد) و ماهیت دفاعی و مشروطِ حکم نفی حیات (محدود به ستیزهجوی فعال)، مانع از تقلیل این رابطه به یک “تضاد کامل” میشود. نمیتوان دیدگاه علامه را صرفاً نفی مطلق حق حیات و نقطه مقابل جهانشمولی دانست. توجیه دفاعی ایشان برای مقابله با “دشمن حیات دیگران” حتی میتواند با اصول عقلانی عمومی مشترکی نیز قرابتهایی بیابد، هرچند در نهایت در دو پارادایم فکری متفاوت قرار دارند.
نتیجه نهایی: پاسخ صریح به سوال تحقیق این است که خیر، علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، حق حیات را از غیرمسلمانان غیرذمی به طور مطلق نفی نمیکند. دیدگاه ایشان مبتنی بر تفکیک دقیق، مشروط و زمینهمند است. حکم به عدم حق حیات، یک استثنای بسیار محدود و مربوط به وضعیت دفاعی در برابر دشمن فعال و ستیزهجو است و قابل تعمیم به همه غیرمسلمانان غیرذمی نمیباشد. درک صحیح اندیشه علامه مستلزم توجه به تمام قیود و شواهد قرآنی است که ایشان در تفسیر خود به کار گرفتهاند.
منابع اصلی:
طباطبایی، سید محمدحسین. تفسیر المیزان. (ترجمه از سایت quran.anhar.ir) (ذیل آیات ۷۵ سوره آل عمران؛ ۱۹۰-۱۹۵ سوره بقره؛ ۱-۷۵ سوره انفال؛ ۱-۱۲۹ سوره توبه؛ ۳۸-۵۷ سوره حج؛ ۱-۹ سوره ممتحنه).
چکیده: این مقاله به بررسی تمایز مفهومی میان “هویت” (فطرت، خودِ حقیقی) و “شخصیت” (خودِ اکتسابی) و نسبت حیاتی میان این دو در شکلگیری سلامت نفس و کنشهای اخلاقی انسان میپردازد. با تکیه بر مباحث مطرح شده توسط دکتر اسلامی، استدلال میشود که ریشه بسیاری از مشکلات اخلاقی و رنجهای روانی، در عدم تفکیک این دو مفهوم و تلاش برای یکی انگاشتن شخصیت اکتسابی با هویت ذاتی نهفته است. در مقابل، همسویی و بناء شخصیت بر پایه هویت فطری، شرط لازم برای رسیدن به صلح درونی، یکپارچگی وجودی و کنش اخلاقی اصیل است.
مقدمه: انسان در مسیر زندگی، همواره با پرسش “من کیستم؟” روبروست. پاسخ به این پرسش، غالباً در هالهای از ابهام قرار دارد و منجر به خلط مفاهیمی بنیادین چون هویت و شخصیت میشود. درک نادرست از این مفاهیم و نسبت میان آنها، میتواند به سردرگمی، تضاد درونی و ناهنجاریهای رفتاری و اخلاقی منجر شود. بحث حاضر میکوشد تا با الهام از یک گفتگوی فلسفی-عرفانی، به تبیین این دو مفهوم کلیدی و اهمیت حیاتی ارتباط صحیح میان آنها بپردازد.
۱. تعریف مفاهیم: هویت (فطرت) در برابر شخصیت
هویت / فطرت / خودِ حقیقی: این مفهوم به ساحت وجودی، ذاتی و بنیادین انسان اشاره دارد. این همان “گوهر وجودی” است که به انسان “داده شده” (انتسابی) و نه “کسب شده” (اکتسابی). این هویت، ریشه در ساختار بنیادین هستی دارد، چه از منظر الهیاتی (امری خدادادی) و چه از منظر وجودی (امری ذاتی در بطن هستی). این ساحت، منبع استعدادها، گرایشهای اصیل و قوانین حاکم بر وجود انسان است. این همان “خودِ” اصیلی است که پیش از هرگونه ساختوساز اجتماعی یا فردی وجود دارد.
شخصیت : این مفهوم به لایههای اکتسابی وجود انسان اشاره دارد که در طول زندگی و تحت تأثیر عوامل محیطی (جغرافیا، تاریخ، فرهنگ، خانواده)، تجربیات فردی و مهمتر از همه، “اراده و انتخاب” خود فرد شکل میگیرد. شخصیت شامل باورها، نگرشها، الگوهای رفتاری، نقشهای اجتماعی و تعریفی است که فرد از خود در نسبت با جهان پیرامون ارائه میدهد. شخصیت امری “ساختنی” و “اکتسابی” است.
۲. نسبت میان هویت و شخصیت: بنیاد و بنا
رابطه حیاتی میان هویت و شخصیت را میتوان با تمثیل “بنیاد و بنا” روشن ساخت. هویت یا فطرت، همانند “فونداسیون” یک ساختمان است؛ امری زیربنایی، پایدار و تعیینکننده. شخصیت، همانند “ساختمانی” است که بر روی این فونداسیون بنا میشود. سلامت، استحکام و اصالت بنا (شخصیت)، در گروی توجه به اصول و ظرفیتهای بنیاد (هویت/فطرت) و ساختوساز بر مبنای آن است. انسان از این اختیار برخوردار است که شخصیت خود را بر پایه فونداسیون فطریاش بنا کند یا آن را نادیده گرفته و سازهای نامتناسب و بیگانه با آن بسازد.
۳. پیامدهای همسویی شخصیت با هویت (فطرت): صلح و سلامت
هنگامی که انسان آگاهانه میکوشد تا شخصیت خود را در هماهنگی با هویت ذاتی و فطریاش شکل دهد، نتایج زیر حاصل میشود:
صلح درونی و یکپارچگی (تکقطبی): تضاد میان خواستههای اصیل فطری و الگوهای شخصیتی از میان میرود. فرد به نوعی وحدت درونی، آرامش و “سلامت” نفس دست مییابد. دیگر جنگی میان “آنچه هست” و “آنچه باید باشد” در درون او وجود ندارد.
کنش اخلاقی اصیل: رفتارها و انتخابهای فرد از سرچشمهای زلال و واحد (فطرت) نشأت میگیرد. عدالتخواهی، مهربانی، پاسداری از قوانین هستی و گرایش به تعالی، به صورت طبیعی در کنشهای او نمود مییابد.
رابطه مسالمتآمیز با دیگران: فردی که با خود در صلح است (با خود رفیق است)، توانایی برقراری رابطه سالم و مسالمتآمیز با دیگران را نیز خواهد داشت، حتی با کسانی که با او متفاوت یا مخالفند (مانند مثال هابیل و امام علی). او دیگران را نیز در راستای تعالی و کمالشان میخواهد، نه صرفاً برای تأمین منافع شخصیت ساختهشدهی خود. “از کوزه همان برون تراود که در اوست”.
۴. پیامدهای ناهمسویی شخصیت با هویت (فطرت): تضاد و از خودبیگانگی
زمانی که شخصیت بدون توجه به بنیاد فطری و یا حتی در تضاد با آن ساخته میشود، پیامدهای مخربی به بار میآورد:
تضاد درونی و دوگانگی (دوقطبی): فرد دچار کشمکش دائمی میان ندای فطرت (که به سوی تعالی میخواند) و ساختار شخصیتی نامنطبق (که ممکن است به سوی پستی یا منافع کاذب گرایش داشته باشد) میشود. این همان “از خود بیگانگی” است.
رقابت و دشمنی با خود: فرد به طور ناخودآگاه با بخش اصیل وجود خود در جنگ است. این نبرد درونی، منشأ اضطراب، ناآرامی و رنجهای روانی عمیق میشود.
کنش اخلاقی مخرب: رفتار فرد، بازتابدهنده این تضاد درونی است. ممکن است به سمت خشونت، حسادت، خودخواهی و زیر پا گذاشتن حقوق دیگران سوق داده شود، چرا که با اصیلترین بخش وجود خود و قوانین آن بیگانه است.
رابطه خصمانه با دیگران: فردی که با خود در جنگ است، نمیتواند با جهان بیرون و دیگران در صلح باشد. او دیگران را ابزاری برای شخصیت خود میبیند یا آنها را رقیب و تهدیدی برای سازه متزلزل شخصیتیاش تلقی میکند (مانند مثال قابیل و خوارج). نقل قول “من شما را برای خدا میخواهم و شما مرا برای خودتان میخواهید”1، به خوبی این تفاوت نگاه را نشان میدهد.
۵. نقش اراده و انتخاب: نکته کلیدی این است که همسویی یا ناهمسویی شخصیت با فطرت، امری جبری نیست، بلکه محصول “انتخاب” و “اراده” انسان است. انسان میتواند آگاهانه مسیر بازگشت به فطرت و بنای شخصیتی سالم بر آن اساس را برگزیند یا در مسیر بیگانگی از خود پیش رود.
نتیجهگیری: تمایز میان هویت ذاتی (فطرت) و شخصیت اکتسابی، یکی از بنیادینترین مفاهیم در خودشناسی و اخلاق است. سلامت روان، صلح درونی و کنش اخلاقی اصیل، در گرو شناخت این هویت بنیادین و تلاش آگاهانه برای ساختن شخصیتی همسو و هماهنگ با آن است. نادیده گرفتن فطرت و بنای شخصیتی بیگانه با آن، ریشه بسیاری از تضادهای درونی، رنجهای روانی و ناهنجاریهای اخلاقی و اجتماعی است. بنابراین، بازشناسی “خودِ حقیقی” و تلاش برای تجلی آن در “شخصیت”، مسیری حیاتی برای رسیدن به کمال فردی و اجتماعی محسوب میشود.
سهراب، حرفی از جنس زمان/۳۱، درونمایههای عرفانی شعر سپهری/۲۶، عرفان طبیعت محور/۱۲ ( پیافزود/۲: طبیعتگرایی، رواقیگری و رواندرمانگری)
نظام اندیشگی سپهری – به مثابه فلسفه رواقیگری – آبستن نوعی از رواندرمانگری است. پیش از تحلیل گزاره نخست، درآمد. درآمد: یک/ به نوشته استاد ملکیان: در روزگار ما – بویژه از آغاز قرن بیست و یکم – به دلیلِ ناکامیِ سایرِ روشهایِ درمانی، فلسفه درمانی رایج شده است؛ یعنی رواندرمانگران، رواندرمانگری میکنند امّا نه با آموختههایِ روانشناسانه بلکه با آموختههایِ فلسفی. حالا ممکن است کسی با آموختههایِ شوپنهاور درمان کند وکسی دیگر با آموختههایِ سایرِ فیلسوفان. اصلاً به این نوع درمان، “فلسفهدرمانی” میگویند که الان در آمریکا و انگلیس وجود دارد. چندی پیش در مقالهای دیدم که نویسنده مدعی بود که به زودی همینطور که کشیشان دربرابرِ رواندرمانگران عقب نشستند، رواندرمانگران کلاسیک ( رواندرمانگرانی که خاستگاهِ کارشان، روانشناسی است ) باید تسلیمِ رواندرمانگرانی بشوند که خاستگاهِ کارشان، فلسفه است. فهم من این است که؛ رواندرمانگرانی که با روشهایِ غیرِ فلسفی درمان میکنند تا یک حدی جلو میروند، اما از یک جایی به بعد که مشکلِ عمیقتر میشود، رواندرمانگران که هیچ، روانپزشکان هم موفق نیستند. ✓ بر این پایه است که کسی چنان اروین یالوم در کار و بار رواندرمانگری موفق است. زیرا وی بدون اینکه اسمی از رواندرمانگریِ فلسفی بیاورد، از آموزههایِ فلسفی در رواندرمانگری استفاده میکند. یالوم در جایی میگوید: من همیشه به دانشجویانِ خودم میگویم اگر رواندرمانگری فقط کتابهایِ روانشناسی و رواندرمانگری بخواند، مطلقاً رواندرمانگر نمیشود ✓ فیلسوفانی که این ویژگی را دارند که بتوانیم از آموزههایشان برایِ درمانِ روان استفاده کنیم؛ اینها هستند: 1) سقراط 2) فیلسوفانِ رواقی 3) اپیکور 4) اسپینوزا 5) فیلسوفانِ اگزیستانسیالیست و 6) حکیمانی مثلِ مونتین ، لارشفوکو و پاسکال ۷) ودر اگزیستانسیالیستها در شاخهیِ الهی کرکگور،گابریل مارسل و در اسپانیا اونامونو و… ۸) و در فیلسوفان الحادی هم هایدگر و سارتر (و به طور غیر دقیق یاسپرس) و کامو.
دو/ روانشناسی یک علم است ولی رواندرمانگری یک فن است. روانشناسی مثل خونشناسی، عصبشناسی، فیزیولوژی، زیستشناسی و … علم است. رواندرمانگری – اما – مثلِ پزشکی، مهندسی، مدیریت و …. فن است. و نیز مثل روانپزشکی. منتها فرق روانپزشکی با رواندرمانگری این است که روانپزشک دارو درمانی میکند. ولی رواندرمانگر با روشهایِ غیرِ دارویی، معنا_درمانی میکند
روان درمانگری مکتبهای گوناگون دارد، از جمله: ۱- رواندرمانگریِ روانکاوانه: که کارِ « فروید و نوفرویدیها » است. رواندرمانگریِ روانکاوانه، از راهِ بازگرداندنِ فرد، به دورانِ کودکی درمان میکند، چرا که فروید بر این باور بود که همهیِ مشکلاتِ روانی آدم به دورانِ کودکی باز میگردد. ۲- رواندرمانگریِ رفتار گرایانه: مثلِ « اسکینر و واتسون » و … که با تغییرِ رفتار، رواندرمانگری میکنند. ۳- رواندرمانگریِ فراشخصی: یعنی دیدگاههایِ کسانی چنان «کِن ویلبر» و شاگردانش. روشهای این نوع رواندرمانگری هنوز از عنوان روشنی برخوردار نیست. ۴- رواندرمانگریِ انسانگرایانه: رواندرمانگریِ انسانگرایانه بر این ایده و اندیشه است که انسان با آرمانهایش درمانپذیر است. این نوع رواندرمانگری میگوید ما به حال و گذشته افراد کار نداریم، بلکه به اهداف و آرمانهایشان کار داریم روان درمانگری نوع چهارم/ انسان گرایانه نیز شاخههای چندی. از جمله: ۴/۱- مکتب معنادرمانی مبتنی بر روانشناسی هستیگرا این مکتب که به نام « ویکتور فرانکل » ( روانپزشک و عصبشناس اتریشی/ ۱۹۹۷- ۱۹۰۵ ) شناخته میشود، سومین مکتب رواندرمانی است « معنادرمانی » به عنوان مکتب رواندرمانی با اصالت بخشیدن به جنبه وجودی انسان، ریشههای رفتار را در خود انسان جستجو میکند و بر این اساس، معنا را اصلیترین وجه شخصیت انسان میداند و در این راستا بر این ایده و انگاره است که سه عنصر قوام بخش معناجویی و معناکاوی انسان و برسازندۀ معنای زندگیاند: عنصر اول: ارزش های خلاق، آفرینشگری و انجام کاری ارزشمند عنصر دوم: ارزشهای تجربی، دگرپذیری و مهرورزی عنصر سوم: ارزشهای نگرشی، مواجهه عقلانی و واقعگرایانه با درد و رنج و پذیرش حضور در مصب ابتلاء فرانکل/ مکتب معنادرمانی، با تاکید بر اینکه « انسان از خود فرارونده » است، سنگ بنای شخصیت سالم را ارزشهای نگرشی میداند این مکتب بر این باور است که: آنچه آدمی را ناتوان کرده و از پا در میآورد، درد و رنج نیست، بلکه بیتابی و ناتوانی در مواجهه با آنهاست. در نظام فکري فرانکل تنها یک انگیزش بنیادي وجود دارد، یعنی «ارادة معطوف به معنا» و این، آنچنان نیرومند است که میتواند همۀ انگیزشهاي دیگر را در پرتو خود قرار دهد. در این نگاه و نگر، « درد و رنج » بمثابه نمایشگاه و جلوهگاه ارزش وجودي انساناند. به عبارت دیگر، درد و رنج، گردونه رشد استعدادها و چرخه شکوفایی شخصیت است، چه آنکه مواجهه انسان با وضعیتی اجتناب ناپذیر و یا با سرنوشتی تغییر ناپذیر، در واقع فرصتی است برای لمس عالیترین ارزشها و ژرفترین معناهاي زندگی! بر این پایه، از اصول مهم معنادرمانی در این مکتب، تعالی جنبه وجودی انسان است در یک فرایند چهار محور:
توسعه فردی
جور دیگر بینی
افزایش تابآوری
مثبتاندیشی ✓ چکیده آنکه، هسته بنیادین مکتب معنادرمانی، اين است كه؛ همه نابسامانيهاى روانى، ریشه در آن دارد كه شخص معنايى براى زندگى خود نمى يابد و هدفى براى زندگى در سر ندارد. بنابراين، براى درمان – لااقل – آن دسته از بيماريهاى روانى كه منشأ غذایی ندارند، بايد به شخص بيمار القاى معنا و هدف كنيم. اگر شخص هدف يافت، وضع روانى او بهنجار مى شود. با ورود معنا به زندگى همه خواستها و سلوك ما به يك هدف معطوف مى شود و سراپاى وجودمان طالب يك چيز مى شود. در واقع، تقريباً همه نابسامانيهاى روانى مربوط به بى معنا بودن زندگانى ماست و درمان همه اين نابسامانيها اين است كه معنايى به زندگى ببخشيم.
۴/۲- معنادرمانی مبتنی بر روانشناسی تحلیلی این مکتب بیشتر با نام یونگ ( فیلسوف و روانپزشک آلمانی/ ۱۹۶۱-۱۸۷۵) گره خورده است و همراه است یونگ، بیماری رایج عصر را « روان نژندی همگانی » میدانست و ریشه آن را نیز در « غفلت از ضمیر ناهشیار » میدانست و این باور بود که این غفلت هم برآیند دو عامل است: یکم: فقد ارتباط معنایی با گذشته دوم: فقد ارتباط معنایی با طبیعت یونگ بر این انگار و پندار بود که انسان امروز به نام خودآزادسازی از قید و بند طبیعت ، اما دچار نقض غرض شده و از مادر خود و در نتیجه از ریشه های خود بریده و دچار گسستگی و تعلیق و نوعی رواننژندی شده است بر این پایه از نظر او پازهر و داروی درد تعلیق انسان، تجدید ارتباط با ناهشیار شخصیت است، زیرا؛ قوامبخش احراز سلامت روان، تجدید ارتباط با ناهشیار شخصیت است. و درست از این رو است که نسخه تجویزی او با هدف بازخورد سلامت روان، پناهگیری در سایهسار اسطوره و طبیعت است ۴/۳- رواندرمانی مبنی بر روانشناسی مثبتنگر، این مکتب که با پایهگذاری « مارتین سلیگمن » ( روانشناس آمریکایی معاصر ) شناخته میشود، شاخه تازهای از علم تجربی است که میکوشد تا: الف/ با بهرهگیری ازچارچوب نظری اخلاق فضیلت ارسطویی ب/ و نیز به کمک روشهای پذیرفتهشده رایج در جریان اصلی علوم تجربی انسانی به « چیستی شادکامی و چگونگی دستیازی به آن » پاسخی دهد. پاسخی که هم درخورِ زندگی انسان امروز باشد، و هم ریشههای سنتی تکاملی او را نادیده نگیرد شادکامی/ خرسندی به روایت سلیگمن، همپوشانیِ زیادی با مقوله «معنای شخصی دنیویِ» یالوم دارد. «هیجانات مثبت» یکی از مقوماتِ خرسندی است.«شفقت ورزیدن به خود» و «سپاسگزاری» از مصادیق هیجانات مثبت اند. سپاسگزاری از هستی پیرامون و طبیعت. ۴/۴- رواندرمانگری وجودی روان درمانگری وجودی – شاید – از جمله مهمترین شاخههای رواندرمانگری انسانگرایانه باشد موضوع این شاخه چنانکه از اسم آن برآمده و آشکار است، “وجود” است که مبدعش « رولو می = May Rollo » است. از « آروین یالوم » و نیز تا حدودی از « اریک فروم » به عنوان این دسته از رواندرمانگران میتوان نام نام برد. این شاخه رواندرمانگری – که رواندرمانی وجودگرا یا اگزیستانسیال نامیده میشود – بر این ایده و انگاره است که هر انسان دارای چهار دغدغه بنیادین است که از آنها به عنوان مسلمات هستی یاد میکنند، یعنی: الف/ مرگ، ب/ آزادی و مسولیتپذیری، ج/ تنهایی و غربت، د/ معنا و بیمعنایی. بر پایه نگاه اینان، مسلمات چهارگانه، همانگونه که تهدید هستند و انسان را دچار چالش زندگی سوز میکنند، فرصت هم هستند و هر کدام بمثابه « واژه زیست » میتوانند ظرفیتهایی در راستای بالندگی، بلوغ معنوی و توسعه فردی انسان باشند. اینان بر این باورند که معیار تیمار و بیمار انسان در نوع مواجهه با این دغدغههاست در نگاه اینان، انسان سالم کسی است که: اولا: این چهار مسئله را جدی بگیرد و در آنها اندیشه کند و به دست فراموشی نسپارد. ثانیا: با پذیرش این چهار دغدغه، اینها را به گونهای کند و در مواجهه با آنها دچار پریشانی و پاشانی و سرگردانی قرار نگیرد. و ثالثا: در محاسبات و مناسبات زندگی اجتماعی اینها را پیش چشم داشته باشد.
شاعرانهها و شهر سپهری – به توجه به برخورداری از یک دستگاه اندیشگی فلسفی – ذیل « رواندرمانگری انسانگرایانه » قابل تحلیل و تفسیر است. و نه تنها رد پایی از شاخههای چهارگانه این مکتب را در دل خود دارد، بلکه گویا – آگاه و یا ناخودآگاه – در این حوزه سر از دیدگاهی در میآورد که به یک نظام ترکیبی/ تلفیقی نزدیک میشود. نخست نمونههایی از شعر سپهری معطوف به هریک از شاخههای چهارگانه:
۱- رواندرمانگری انسانگرایانه معناگرا ( مکتب فرانکل ) نمونههای اشعار: √ در گلستانه ( دفتر حجم سبز) « دشت هایی چه فراخ کوه هایی چه بلند در گلستانه چه بوی علفی می آمد؟ من دراین آبادی پی چیزی می گشتم پی خوابی شاید پی نوری ‚ ریگی ‚ لبخندی پشت تبریزی ها غفلت پاکی بود که صدایم می زد. . . پای نی زاری ماندم باد می آمد گوش دادم چه کسی با من حرف می زد ؟ سوسماری لغزید راه افتادم یونجه زاری سر راه بعد جالیز خیار ‚ بوته های گل رنگ و فراموشی خاک لب آبی گیوه ها را کندم و نشستم پاها در آب من چه سبزم امروز و چه اندازه تنم هوشیار است نکند اندوهی ‚ سر رسد از پس کوه چه کسی پشت درختان است ؟ هیچ می چرد گاوی در کرد ظهر تابستان است سایه ها می دانند که چه تابستانی است سایه هایی بی لک گوشه ای روشن و پاک کودکان احساس! جای بازی اینجاست زندگی خالی نیست مهربانی هست سیب هست ایمان هست آری تا شقایق هست زندگی باید کرد در دل من چیزی است مثل یک بیشه نور مثل خواب دم صبح و چنان بی تابم که دلم می خواهد بدوم تا ته دشت بروم تا سر کوه دورها آوایی است که مرا می خواند. »
√ ساده رنگ ( حجم سبز ) « آسمان آبی تر آب آبی تر من در ایوانم، رعنا سر حوض رخت میشوید رعنا برگ ها میریزد مادرم صبحی می گفت : موسم دلگیری است من به او گفتم : زندگانی سیبی است ‚ گاز باید زد با پوست زن همسایه در پنجرهاش تور می بافد میخواند من ودا می خوانم گاهی نیز طرح می ریزم سنگی ‚ مرغی ‚ ابری آفتابی یکدست سارها آمده اند تازه لادن ها پیدا شدهاند من اناری را میکنم دانه به دل میگویم؛ خوب بود این مردم دانههای دلشان پیدا بود میپرد در چشمم آب انار: اشک میریزم مادرم میخندد رعنا هم… » √ و نیز بندهایی از شعر «سایبان آرامش ما» ( آوار آفتاب ): « .. خود روی دلهره پرپر کنیم/ نیاویزیم، نه به بند گریز، نه به دامان پناه/ نشتابیم، نه به سوی روشن نزدیک، نه به سمت مبهم دور/ عطش را بنشانیم، پس به چشمه رویم/ …. / … / بر خود خیمه زنیم، سایبان آرامش ما، ماییم / … / بیایید از شورهزار خوب و بد برویم/ چون جویبار آیینه روان باشیم، به درخت، درخت را پاسخ دهیم/ و دو کران خود را بیافرینیم، هر لحظه رها سازیم/ برویم،برویم، و بیکرانی را زمزمه کنیم. »
۲- رواندرمانگری انسانگرایانه مبتنی بر روانشناسی تحلیلی ( مکتب یونگ) به گواهی نامههای بازمانده از سپهری و نیز کتاب اطاق آبی، سپهری، شعر او یکبار هم میتوان ذیل نظام یونگ در مطالعه و بررسی گرفت. رد پای آموزههای رواندرمانگرانه یونگ، بویژه در چهار دفتر پایانی هشت کتاب بطور پر رنگ دیده میشود، از جمله: ✓ در «صدای پای آب» به قصه نَسَب و خاطره جمعی اشاره میشود که ما/ انسانها میراث دار قوانین، خاطرات و صورتهای ازلی هستیم که به نحو جمعی در میان آدمیان شکل گرفته و روان و نگاه ما را قوام بخشیده: « … اهل کاشانم/ نسبم شاید برسد/ به گیاهی در هند، به سفالینهای از خاک سیلک/ نسبم شاید، به زنی فاحشه در شهر بخارا برسد/ ( در ادامه میگوید: ) طفل پاورچین پاورچین/ دور شد کمکم در کوچه سنجاقکها/ بار خود را بستم رفتم از شهر خیالات سبک بیرون/ دلم از غربت سنجاقک پر. … ( در ادامه این مسیر آنچه در درازنای تاریخ گذشته را مرور میکند:) … همه روی زمین پیدا بود./ نظم در کوچه یونان میرفت/ جغد در «باغ معلق» میخواند./ باد در گردنه خیبر، بافهای از خس تاریخ به خاور میراند./ روی دریاچه آرام «نگین» قایقی گل میبرد./ در بنارس سر هر کوچه چراغی ابدی روشن بود./ ( سهراب، در ادامه به سراغ روح میرود و میگوید) …. روح من در جهت تازه اشیا جاری است/ روح من کمسال است/ روح من گاهی از شوق، سرفهاش میگیرد/ روح من بیکار است. ( سپس، سپهری به سروقت مرگ و زندگی میرود و در انتها میگوید:) … کار ما نیست شناسایی «راز» گل سرخ/ …/ کار ما شاید این است/ که میان گل نیلوفر و قرن/ پی آواز حقیقت بدویم »
در منظومه «مسافر»، این مضامین برجستهتر است و در آن، سهراب، سفری آفاقی و انفسی میکند، سوار بر بال تاریخ میشود و در تونل زمان به عقب میرود و نقبی به «ناخودآگاه جمعی» میزند: « سفر مرا به در باغ چند سالگیام برد/ و ایستادم تا/ دلم قرار بگیرد/ صدای پرپری آمد/ و در که باز شد/ من از هجوم حقیقت به خاک افتادم/ و بار دگر، در زیر آسمان «مزامیر»/ در آن سفر که لب رودخانه «بابل» به هوش آمدم/ نوای بربط خاموش بود/ و خوب گوش که دادم، صدای گریه میآمد/ و چند بربط بیتاب/ به شاخههای َترِ بید تاب میخوردند/ و در مسیر سفر راهبان پاک مسیحی/ به سمت پرده خاموش «ارمیای نبی»/ اشاره میکردند/ و من بلند بلند/ «کتاب جامعه» میخواندم/ و چند زارع لبنانی/ که زیر سدر کهنسالی/ نشسته بودند/ مرکبات درختان خویش را در ذهن/ شماره میکردند. ( در ادامه میگوید: ) … سفر مرا به زمینهای استوایی بر/ و زیر سایه آن «بانیان» سبز تنومند/ چه خوب یادم هست/ عبارتی که به ییلاق ذهن وارد شد:/ وسیع باش، و تنها، و سر به زیر، و سخت/ … و ای تمام درختان زیت خاک فلسطین وفور سایه خود را به من خطاب کنید/ به این مسافر تنها، که از سیاحت اطراف «طور» میآی/ و از حرارت «تکلیم» در تب و تاب است/ ولی مکالمه، یک روز، محو خواهد شد/ و شاهراه هوا را/ شکوه شاهپرکهای انتشار حواس/ سپید خواهدکرد/ برای این غم موزون چه شعرها که سرودند/ ولی هنوز کسی ایستاده زیر درخت/ ولی هنوز سواری است پشت باره شهر/ که وزن خواب خوش فتح قادسیه/ به دوش پلک تر اوست/هنوز شیهه اسبان بیشکیب مغولها/ بلند میشود از خلوت مزارع یونجه/ …
فقرات یاد شده، ناظر به ضمیر ناخودآگاه جمعیِ بشری است، که از دل سنت ادیان ابراهیمی، ادیان شرقی و حوادث تاریخی سر برآورده و به صورت جمعی شکل گرفته و روان ما انسانهای پیرامونی را قوام بخشیده است
۳- رواندرمانگری انسانگرایانه مثبت نگر ( مکتب مارتین سلیگمن) در اشعار، مکتوبات و نحوه زیستِ سپهری، سخت ریزش کرده است. در« روشنی، من، گل ، آب» و «در گلستانه» می خوانیم:
«چیزهایی هست، که نمی دانم/ می دانم، سبزه ای را بکنم خواهم مرد/ می روم بالا تا اوج، من پر از بال و پرم/ راه می بینم در ظلمت، من پر از فانوسم/ من پر از نورم و شن/ و پر از دار و درخت/ پرم از راه، از پل، از رود، از موج».
«دشت هايی چه فراخ/كوه هايی چه بلند/ در گلستانه چه بوی علفی میآمد/…پشت تبريزیها/ غفلت پاكی بود، كه صدايم میزد/…لب آبی/ گيوهها را كندم، و نشستم، پاها در آب:/ من چه سبزم امروز/ و چه اندازه تنم هوشيار است!/ … در دل من چیزی است، مثل یک بیشۀ نور،»
سپاسگزاری از هستی در این دو شعر موج می زند؛ پر از بال و پَر و فانوس و نور و شن و دار و درخت بودن؛ غفلت پاکی که پشت تبریزی ها فضا را آکنده؛ پاهایی که در آب واقع شده و خنکای آن دل انگیز و روح نواز است؛ تنی هوشیار و دلی مشحون از بیشه نور و دویدن تا ته دشت…
سپهری به نیکی انس خود با طبیعت را بر می کشد و تاکید می کند که اگر یک روز طلوع و غروب آفتاب را نمیدیدم، گناهکار بودم. قدردانِ طبیعت و هستی بودن، در نگاه و نگرش سهراب برجسته است. در دیگر نوشته دلکش خود، از سفر به هند یاد میکند و به میلیونها گرسنۀ روی زمین اشاره میکند، به درد و رنجی که می کشند؛ به بنارس اشاره می کند و مرده ها و بیمارها و فجایع دنیا. سهراب آنقدر در تاریکی مانده است که از روشنی حرف بزند و سپاسگزار هستی و طبیعت باشد. در شعر « ورق روشن وقت» ، شاعر از شقاوتی سخن می گوید که در حضور شمعدانی ها آب خواهد شد و آسمانی که در لیوان آب می افتد؛ همچنین برای دوستان خود روزهایی پرتقالی آرزو می کند:
« دشمنان من کجا هستند؟/ فکر میکردم/ در حضور شمعدانیها شقاوت آب خواهد شد/ در گشودم: قسمتی از آسمان افتاد در لیوان من/ آب را با آسمان خوردم/… دوستان من کجا هستند؟ روزهاشان پرتقالی باد! »
۴- رواندرمانگری انسانگرایانه وجودی/ اگزیستانسیال ( مکتب اروین بالوم ) به نظر میرسد، سپهری نیز – چنان رواندرمانگران وجودگرا – به گواه مکتوبات و اشعار «هشت کتاب»، دلمشغول مسلمات هستی چهارگانه بوده است. مرگ: سپهری مواجههای با مرگ دارد و از مرگ میگوید. اما جنس نگاه با نگاه متعارف، متفاوت است و به رنگ دیگری است سپهری مرگاندیش است، اما نه از سر اضطرار و یا اخلاق. مرگاندیشی سپهری، مرگاندیشی فلسفی است. او در این مواجهه میکوشد تا – به تعبیر یالوم – از حجم تجربۀ نازیستۀ بکاهد و حوضچه اکنون را مغتنمی شمارد. در فقراتی از دفتر«صدای پای آب»، میخوانیم: « مرگ در ذهن اقاقی جاری است/ مرگ در آب و هوای خوش اندیشه نشیمن دارد/ مرگ در ذات شب دهکده از صبح سخن میگوید/ مرگ با خوشۀ انگور میآید به دهان/… مرگ گاهی ریحان میچیند/ مرگ گاهی ودکا مینوشد/ گاه در سایه نشسته است به ما مینگرد/ و همه میدانیم/ ریههای لذت، پر اکسیژن مرگ است» «گاه در سایه نشسته است به ما مینگرد» و «ریههای لذت پر اکسیژن مرگ است»، فقرات درخشانی است. «ریههای لذت پر اکسیژن مرگ است» تأکیدی است بر نزدیکی مرگ و زندگی به یکدیگر. در دفتر«مسافر» هم، سهراب از «دوام مرمری لحظههای اکسیری و پیشرفت حجم زندگی در مرگ » سخن میگوید. و نیز در شعر « از سبز به سبز/ دفتر حجم سبز » ✓ « من در این تاریکی/فکر یک برهٔ روشن هستم که بیاید علف خستگی ام را بچرد/من در این تاریکی امتداد تَر بازوهایم را/زیر بارانی میبینم/که دعاهای نخستین بشر را تر کرد/من در این تاریکی/درگشودم به چمنهای قدیم/به طلاییهایی که به دیوار اساطیر تماشا کردیم/من در این تاریکی/ریشهها را دیدم/و برای بوتهٔ نورس مرگ آب را معنی کردم …» و نیز در یکی از نامههای خود میگوید: «درون من خندان و زیبا بود. اندوه تماشا که پیشترها از آن حرف میزدم، کنار رفته بود و جای آن چیزی نشسته بود که از آن میتوان به تراوش بیواسطۀ نگاه تعبیر کرد. در تاریکروشن صبح، از کوهها بالا میرفتم در مهتاب به سردی شاخ و برگها دست میزدم. شبهنگام صدای رودخانه از روزنههای خوابم میگذشت. گاه گرتههایی برمیداشتم. در طرحهای من سنگ و گیاه فراوان است. من سنگها را دوست دارم. انگار در پناه سنگ میتوان در ابدیت نشست. آنجا با درختهای تبریزی سخت یکی میشدم.» «اندوه تماشا»، «تراوش بیواسطۀ نگاه» و بالا رفتن از کوه در تاریکروشن صبح، در راستای کاستن از حجم تجارب نازیسته، زندگی کردن در اینجا و اکنون، مزه مزه کردن و چشیدنِ « وزن بودن» و کاستن از میزانِ اضطراب مرگ است تعابیری چنان: « پیشرفتگی حجم زندگی در مرگ »، « معنا کردن آب برای بته نوری مرگ » و … جای درنگ جدی دارد.
سهراب، حرفی از جنس زمان/۳۰، درونمایههای عرفانی شعر سپهری/۲۵، عرفان طبیعت محور/۱۱
پیش از هر چیز، نکته در خور یادآوری در چارچوب پیافزود – شاید – این باشد که:
۱- با هستی و نیز با طبیعت، دوگونه مواجهه میتوان داشت. یکی، مواجهه گردشگرانه و تفرجانگیز. و دیگری مواجهه اندیشمندانه و تامل انگیز. مواجهه نخست، گر چه شایسته و گاه نیز بایسته و گشایش آفرین است، اما یک تفنن است. مواجهه دوم – اما – بایسته و شایسته تعهد و نوعی سبک و سلوک زندگی و از جنس هنر است. سبک و سیاق در مواجهه با طبیعت سپهری – به گواهی فرازهای یاد شده در گفتاورد پیشین – نوع دوم است. وی – چنانکه گذشت – میگوید:
« … صدبار در شعرهای خود واژه ” گُل” را به کار بردهایم، اما زیبایی دینامیک گل را هیچ با خود به فضای شعر نیاوردهایم. من هروقت طراوت پوست درخت چناررا زیر دستم احساس میکنم همان اندازه سربلندم که ملتها به داشتن شاهکارهای هنری. دستی که میرود تا شاخه ای را از درختی بچیند، زیبایی و حقیقتی چنان نیرومند و رها میآفریند که در هر قالب هنریاش بریزی، قالب را در هم میشکند. هر اندازه رهاتر به تماشا رویم به “ساختن” میگراییم. هنر، درنگ ما است، نقطهای است که در آن تاب سرشاری را نیاوردهایم، لبریز شدهایم.نیمه راهِ دریافت، گریز میزنیم، و با آفرینش هنری خستگی در میکنیم. …. » ( هم: هنوز در سفرم، نامه سپهری به یکی از دوستانش، شهریور۱۳۴۱ )
و چنین است که: « تماشا» – چنانکه خود زاییده « شناوری » است، زاینده «شهود» است. سهگانه « شهود، تماشا و شناوری » فرایند نوعی تجربه زیبا شناسانه است که در زبان او به « تراوش بی واسطه نگاه » تعبیر شده و میشود. بخوانید: « …. مرگ پدر مرا از من بازنگرفت. آسان خود را در آرامش خویش بازیافتم. زندگی ما تکهای است از هماهنگی بزرگ… پدرم در بستر خود میمیرد و زنبوری در حوضخانه. بستگیهای نزدیک جای خود را به پیوندهای همهجاگیر میدهد…گاه میشد میخواستم دردرختان فروروم، سنگها را درخودبغلطانم…اندوه تماشا کناررفتهبود و جای آن تراوش بیواسطه نگاه نشستهبود… صدای رودخانه از روزنههای خوابم میگذشت…انگار درپناه سنگ میتوان در پناه ابدیت نشست. آنجا با درختهای تبریزی یکی شدم….پرنده نقاشی شده باید بیرون از زمان بپرد همچنانکه گل نقاشی باید در ابدیت روئیده باشد. » (نک: هنوز در سفرم، پاسخ به تسلیتنامهها در پیِ مرگ پدر )
۲- سپهری هر چه در کشف و شهود خود پیش می رود، طبیعت برای وی عظیم تر و بزرگتر می گردد چنانچه منظومه های پایانی وی پر است از تصویر های تازه از طبیعت. میگوید: ” صدای پر بلدرچین را،رنگ های شکم هوبره را، اثر پای بز کوهی” را می.شناسم و خوب می دانم: “ریواس کجا می روید، کبک کی می خواند، باز کی می میرد” و ….. وی – به گواهی میراثی که روایت تجربه زیسته اوست – پله های عرفان را با گذر از طبیعت طی می کند. خدای او لای شب بوها است، پای آن کاج بلند، روی آکاهی آب، روی قانون گیاه. زیستن در این وضعیت، به معنای آگاهی پویا و مانای از هستی است. چنانکه هایدگر هم – برابر روایت کتاب « هستی و زمان» – بر این نگاه و نگر بود. به سروده بیدل : « به هر چه طرف کنندت رضا غنیمت دان/ ز کارگاه فنا و بقا چه میجویی؟»
۳- سپهری ، بمثابه سالک از تجربهای میگوید که فرآورده فرایند « شناوری در رنگهای فطری» ( د/ حجم سبز، ق/ ورق روشن وقت)و از پایههای اساسی رواقیگری است آهنگ رواقیگری در «هشت کتابِ» به شدت طنینانداز است. برای مثال به این فقرات درخشان دقت کنید:
« و نخواهیم مگس از سر انگشت طبیعت بپرد/ و نخواهیم پلنگ از درِ خلقت برود بیرون / و بدانیم اگر کِرم نبود، زندگی چیزی کم داشت/ و اگر خنج نبود، لطمه میخورد به قانونِ درخت/ و اگر مرگ نبود، دست ما در پی چیزی میگشت/ و بدانیم اگر نور نبود، منطق زندۀ پرواز دگرگون میشد/ و بدانیم که پیش از مرجان، خلائی بود در اندیشۀ دریاها/ و نپرسیم کجاییم،/ بو کنیم اطلسی تازۀ بیمارستان را/ و نپرسیم که فوارۀ اقبال کجاست؟/ و نپرسیم چرا قلب حقیقت آبی است» ( صدای پای آب)
« مهری! در هیاهوی اشیا بودم که مرا صدا زدی. در صدایت مهر بود و نوازش بود. هرچه به دور از هم افتاده باشیم، گاه دریچههامان را میگشاییم و یکدیگر را صدا میزنیم و صدا زدن چه خوش است. صدایی نیست که نپیچد و پیامی نیست که نرسد. هستی مهربانتر از آن است که پنداشتهایم. من گوشبهزنگِ وزشها نشستهام و نگاه میکنم. زندگی را جور دیگر نمیخواهم، چنان سرشار است که دیوانهام میکند. دست به پیرایش جهان نزنیم. دیروز باغبان آمد و درخت را هرس کرد و من چیزی در نیافتم. به همسایه گفتم: بیش و کمی نیست. و او در نیافت. گاه از خود میپرسم: پس چه هنگام کاسهها از این آبهای روشن پر خواهدشد. راستی چه هنگام! کار من تماشاست و تماشا گواراست. من به مهمانی جهان آمدهام. و جهان به مهمانی من. اگر من نبودم، هستی چیزی کم داشت. اگر این شاخه بید خانه ما، هم اکنون نمیجنبید، جهان در چشم به راهی میسوخت. همه چیز چنان است که میباید. آموختهام که خُرده نگیرم. شکفتگی را دوست دارم و پژمردگی را هم. دیدار دوست ما را پرواز میدهد و نان و سبزی هم. آن فروغی که ما را در پیِ خویش میکشاند در سیمای سنگ هست، در ابر هست، میان زبالهها هم هست. شاید از آغاز خدا را و حقیقت را در دشتهای آفرینش درو کردهاند امّا هر سو خوشهها بجاست ! من از همهٔ صخرهها بالا نخواهم رفت تا بلندی را دریابم. از دوباره دیدنِ هیچ رنگی خسته نخواهم شد؛ نگاه را تازه کردهام. من هر آن تازه خواهم شد و پیرامون خویش را تازه خواهم کرد. من هر آن تازه خواهم شد. بگذار هر بامداد آفتاب بر این دیوار آجری بتابد تا ببینی روانِ من هر بار در شور تماشا چه میکند. دریغ که پلکها در این پرتوِ سرمدی گشوده نمیگردد. دلهایی هست که جوانه نمیزند. من این را دیر دریافتم و سخت باورم شد. چه هنگام آیا روانها بادبان خواهد گسترید و قطرهها دریا خواهد شد. نپرسیم و با خود بمانیم و درون خویش را آبپاشی کنیم و در آسمانِ خود بتابیم و خویشتن را پهنا دهیم و اگر تنهایی از نفس افتاد در بگشاییم و یکدیگر را صدا بزنیم.» (بخشی از نامه سپهری به دوستش مهری، اردیبهشت ۱۳۴۲)
۴- مواجههای چنان و زیستی چنین در متن و عین زندگی – به گواهی فرازهایی که بر نبشته و بر خوانده شد – پیآمدهایی داشته و جلوههایی دارد، از جمله:
رازورزی و زندگی بیپرسش
وارستگی از آز و نیاز و نیز ترس و هراس ( وارستگی از دیده شدن )
رضایتمندی از هستی ( پذیرش هستی چنان که هست)
قناعت و بسنده سازی بر استعدادها و منابع درونی
و …. در این میان – اما – آنچه در کانون اندیشه رواقیگری جای دارد و جاری است – شاید – نوعی تقدیرگرایی است
۵- «تقدیرگرایی» در رواقیگری و در تجربه اندیشه شاعرانگی سپهری هرگز به معنای بازایستادن از تلاش و بیعاری، بیکاری و بیهودهگرایی نبوده و نیست. بلکه به معنای تن دادن در برابر دریای هستی و بسندهسازی بر داشتهها و در نتیجه پرهیز از کوشش بیهوده و وارستگی از طلب «روزی ننهاده» کردن است. به تعبیر مارکوس اورلیوسِ/ مارک اورل ( فیلسوف رومی رواقی قرن دوم م ): «ذهنِ خود را متوجه چیزهایی نکنید که در اختیار ندارید. موهبتهایی را بشمارید که واقعا دارید و فکر کنید که اگر آنها را نداشتید چقدر آرزومندشان بودید. ولی مواظب باشید، آنقدر برایشان ارزش قائل نشوید که اگر مجبور شدید از دستشان بدهید، به درد سر بیفتید».
( به مثابه پاورقی): « مارکوس اورلیوس و سنکا » دو تن از حکیمان رواقی یونانی هستند که گوشهای از ایده و اندیشه رواقی آنان در کتاب « رواقی گری: فلسفۀ زیستنِ خردمندانه » بازتاب یافته است. نویسنده ( جوناس سالزگبر ) در این کتاب ( با ترجمه: سینا بحرانی ) به نقل از آنان آورده است: « ای جهان، من هم راستا با تمام نت های هماهنگیِ فوق العادۀ تو هستم. برای من هیچ چیز زود نیست، هیچ چیز دیر نیست، اگر برای تو بهنگام است. ای طبیعت، هر چیزی که فصول تو ارائه می دهند برای من ثمر است». « ما هیچ میدانی برای تحسین خود نداریم، چنان که گویی در احاطۀ دارایی هایمان هستیم؛ همۀ آنها به ما قرض داده شده اند. می توانیم به کارشان بگیریم و از آنها لذت ببریم ولی کسی که این هدیه را به ما داده خودش تصمیم می گیرد تا کی در اختیار ما باشند. وظیفۀ ما این است که این هدایایی که برای زمانی نامشخص در اختیار ما قرار داده اند را آماده نگه داریم و هر وقت فراخوانده شدند بدون هیچ گلایه ای پسشان دهیم. فقط یک بدهکار بی شرم به طلبکار خود توهین می کند». نویسنده در این کتاب از قول مارکوس اورلیوس می نویسد: «چیزی را نخواهید که مالِ شما نیست. قدردانِ چیزی باشید که واقعاً دارید. همیشه آماده باشید که چیزی که به شما داده شده است را پس بدهید و بابت زمانی که برای شما بود، قدردان باشید. چه قانونِ سادهای! بیایید آن را در ذهنمان حک کنیم». و در ادامه از قولِ سنکا میآورد: «بزرگترین موهبتِ بشر در درونِ ماست… یک انسانِ خردمند از بختِ خود راضی است. هر چه باشد در آرزوی چیزی که ندارد نیست.» این سخنان آدم را به یاد شمس میاندازد! گویی شمسِ رواقی اندیش نیز در حال و هوای سنکا و مارکوس اورلیوس دم می زده، آنجا که میگوید: «مرد آن باشد که در ناخوشی خوش باشد. در غم شاد باشد. زیرا که داند که آن مراد در بیمرادی همچنان درپیچیده است. در آن بیمرادی امید مراد است، و در آن مراد غصۀ رسیدن بیمرادی. آن روز که نوبت تب من بودی، شاد بودمی که رسید صحّت فردا. و آن روز که نوبت صحّت بودی، در غصه بودمی که فردا تب خواهد بودن» . اشارۀ شمس به گذرا بودنِ غم و شادی و بیماری و صحّت و دعوت به عبور کردن از آنها رنگ و بوی رواقیِ آشکاری دارد و با تاکید مارکوس بر شمردن و قدردان داشته ها بودن، تناسب زیادی دارد. ( پایان پاورقی )
۶- بدین نگاه و نگر، بایسته و بازخورد تقدیرگرایی رواقی برآمده از طبیعتگرایی – به گواهی میراث سپهری – مهندسی تدبیر بر تقدیر است روشن شدن این گزاره ناگزیر از بیان نکاتی است: ۶/۱- نکته نخست آنکه: در این جغرافیای گفتاری، کلید_واژه طبیعت – تنها – ناظر و به معنای مجموعهای از پدیدارها و رخدادهای پراکنده بیرونی نیست. بلکه مراد، واقعیتی است که – دست کم – قابل تجزیه به سه بخش است: پدیده، انرژی و توان نهفته در آنها و نیز قواعد و قوانین جاری در و بر آنها یعنی: طبیعت، ناظر بر مجموعهای از پدیدهها، سیستمها و نظم و راز است. ( این مجموعه در این گفتاورد « تقدیر » نامیده میشود ) ۶/۲- بدین ترتیب، هستی – چون برخوردار از نوعی همبستگی، هارمونی هندسی و موسیقیایی، توازن، جمال و کمال است و این امور، ویژگیهای وجودی، ساختاری و ابژکتیو هستند – پس جهان زیبا و به مثابه یک اثر هنری است. ۶/۳- از اجزاء طبیعت، یکی هم « انسان » است که دارای ویژگیها و توانمندیهایی است. از جمله: عقل و اراده، توان عصیان بر حد و حصر و نیز توان بر دوگانه کران سوزی و کران سازی ۶/۴- مواجهه با جهان نظم و راز – افزون بر دستاوردهای تجربی و علمی – مدرسه و مکتبهای فلسفی گوناگون و فراوانی را به بار آورده و به ارمغان گذارده است و این چشمه، همچنان در جوشش و زایایی است. از جمله این فلسفهها، رواقیگری است. ۶/۵- رواقیها در این مواجهه دارای سه مبنا هستند: الف/ جهان به مثابه اثر هنری، یک کل یکپارچه، ساختاری هندسی و موسیقیایی دارد و نظامند و لازمند است. ب/ جهان بیتردید و بلا استثنا سیستماتیک است و با قانون اداره میشود ( و هیچ چیز تصادف و اتفاق نیست) ج/ ویژگی ذاتی انسان عقل و وظیفه او هم شهود این اثر هنری است در این نگاه که: ✓ طبیعت در خلقت دارای ویژگی ذاتیِ نظم و راز است ✓ و انسان نیز – به عنوان جزیی از این مجموعه – از مدل طبیعت در خلقت پیروی میکند ( و این معنای فطرت است ) بنا بر این، فضیلت و اخلاق سلامت، زندگی وفق طبیعت است. و این معنای « تسلیم برابر هستی » است. نماد و نمود این گزاره در زیست انسانی « عقلیگری » است. خردورزی در جان ( تامل درونی )، خردگرایی در جهان ( تفکر در مناسبات بیرونی ) ۶/۶- رهآورد راهبردی و از آموزههای کاربردی این نگاه ، یعنی تسلیم در برابر هستی، « مهندسی تدبیر بر تقدیر » است. ۶/۷- به این ترتیب، زندگی وفق طبیعت و به تعبیر سپهری: « شناوری در رنگهای فطری » که فضیلت و عین اخلاق سلامت است، دو جلوه دارد: الف/ تسلیم در برابر هستی و مهندسی تدبیر بر تقدیر که – در واقع – عبارت است از پذیرش نظام سیستمها و تن دادن بدانها در گستره زندگی و این یعنی رعایت حرمت دانشوری و دانشگری ب/ نظامندی اراده آزاد انسان در چارچوب نظام سیستمها. یعنی: گر چه انسان دارای « اراده آزاد » است، اما این اراده در جهان واقع تختهبند نظام سیستمهاست. به این ترتیب، انسان محدود و محصور هست، گر چه البته مجبور نیست.
۷- طنین رواقیگری در شاعرانه های سپهری رواقیگری در میراث و نیز در شاعرانه های سپهری و از جمله در هشت کتاب – گر چه چنانکه آشکار است، به شیوه آثار فلسفی فیلسوفان تبیین نشده است، اما – طنین روشن، دلکش و پر و پیمانی دارد، بدانگونه که وی را در ردیف فیلسوفان رواقی اندیش قرار میدهد. ناگفته پیداست که بازیابی و بازخوانی همه آنها،فرصتی ویژه میخواهد. در اینجا دو دسته از آن فرازها آورده میشود: دسته اول: ابیاتی که متضمن نگاه زیباشناختی، معنویت گیتیگرایانه و وارستگی شاعر است. برای نمونه:
« هر کجا برگی هست شور من میشکفد/ بوته خشخاشی شست و شو داده مرا در سیلان بودن » ( صدای پای آب)
« من به سیبی خشنودم/ و به بوییدن یک بوته بابونه/ من به یک آینه یک بستگی پاک قناعت دارم » ( همان)
« رستگاری نزدیک است/ رای گلهای حیاط» ( د/ حجم سبز،ق/ روشنی، من گل، …)
« زندگی خالی نیست/ مهربانی هست/ سیب هست/
ایمان هست/ آری/ تا شقایق هست، زندگی باید کرد …» ( همان، ق/ در گلستانه)
« یک نفر دیشب مرد/ و هنوز/ نانِ گندم خوب است/ و هنوز/ آب میریزد پایین/ اسبها مینوشند …»
و نیز: « قطرهها در جریان/ برف بر دوش سکوت/ و زمان روی ستون فقرات گل یاس…» ( همان، جنبش واژه زیست)
« و یک بار هم در بیابان کاشان هوا ابر شد/ و باران تندی گرفت/ و سردم شد آن وقت در پشت یک سنگ/ اجاق شقایق مرا گرم کرد » ( همان، به باغ همسفران)
دسته دوم: ابیاتی که بر سازه نگاه زیباشناسانه و معناگرا و بر پایه رویکرد شناوری در هستی، زندگی را با همه وجوه پذیرفتنی میداند و بر این باور است که – گر چه نباید زندگی را مرداب کرد و پژمرد و … اما – مرداب و پژمردگی را هم باید زندگی کرد. نمونه فرازهایی را بنگرید: ✓ « برخیزیم و دعا کنیم/ لب ما شیار عطر خاموشی باد!/ نزدیک ما شب بی دردی است/ دوری کنیم/ کنار ما ریشه بی شوری است/ برکنیم/ و نلرزیم/ پا در لجن نهیم/ مرداب را به تپش درآییم/ آتش را بشویم/ نیزارِ همهمه را خاکستر کنیم/ قطره را بشویم/ دریا را نوسان آییم/ و این نسیم بوزیم/ و جاودان بوزیم/ و این/ خزنده خم شویم/ و بینا خم شویم/ و این گودال فرود آییم/ و بی پروا فرود آییم/ بر خود خیمه زنیم/ سایبان آرامشِ ما، ماییم » ( د/ آوار آفتاب، ق/ سایبان آرامش ما ماییم) ✓ « و نپرسیم کجاییم/ بو کنیم اطلسی تازه بیمارستان را/ …. / بد نگوییم به مهتاب اگر تب داریم/ دیدهام گاهی در تب ماه میآید پایین/ میرسد دست به سقف ملکوت/ دیدهام سهره بهتر میخواند/ گاه زخمی که به پا داشتهام/ زیر و بمهای زمین را به من آموخته است/ گاه در بستر بیماری من حجم گل چند برابر شده است/ و فزون تر شده است قطر نارنج شعاع فانوس » ( صدای پای آب ) ✓ و از همین روست که در نامهای ( با شناسه: تهران، اردیبهشت ۱۳۴۲ خطاب به دوستی به نام مهری ) آورده است: « گاه از خود می پرسم؛ پس چه هنگام کاسهها از این آبهای روشن پُر خواهد شد؟ راستی چه هنگام؟ کار من تماشاست و تماشا گواراست. من به مهمانی جهان آمده ام. و جهان به مهمانی من. اگر من نبودم، هستی چیزی کم داشت. اگر این شاخه بید خانه ما، هم اکنون نمیجنبید، جهان در چشم به راهی میسوخت. همه چیز چنان است که میباید. آموختهام که خُرده نگیرم، شکفتگی را دوست دارم و پژمردگی را هم … دیدار دوست ما را پرواز میدهد و نان و سبزی هم. آن فروغی که ما را در پیِ خویش میکشاند در سیمای سنگ هست، در ابر هست، میان زبالهها هم هست.» ✓ و نیز در نامه دیگری ( با شناسه: تهران، فروردین ۱۳۴۲ خطاب به دوستی به نام نازی ) مینویسد: « …بر بلندای خود بالا رو و سپیده دم خود را چشم براه باش. جهان را نوازش کن. دریچه را بگشا. پیچک راببین. بر روشنی بپیچ. از زباله ها رو مگردان که پاره حقیقت است. جوانه بزن. … » باری، به نظر میرسد پارادایم نهفته در لابلای این ابیات و زیر پوست این ادبیات، همان است که فرازی دیگر از برنوشتههای وی آمده است، در نامه به مهری مینویسد: « …… هستی مهربانتر از آن است که پنداشتهایم. من گوشبهزنگِ وزشها نشستهام و نگاه میکنم. زندگی را جور دیگر نمیخواهم، چنان سرشار است که دیوانهام میکند. دست به پیرایش جهان نزنیم. دیروز باغبان آمد و درخت را هرس کرد و من چیزی در نیافتم. به همسایه گفتم: بیش و کمی نیست. و او در نیافت. …. » بدین بیان، بندپاره: « زندگی، سیبی است …» – شاید بتواند چنین واگویه و گویا شود که: زندگی، ابعادی دارد و چنانکه آب و آیینه و خوشاب، مرداب هم دارد و چنانکه شکفتگی، پژمردگی و نیز چنانکه فراز، فرود هم و چنانکه قله، دره هم و … زندگی را با همه ابعاد باید پذیرفت و بنا بر این زندگی نباید مرداب شود، اما مرداب را هم باید زندگی کرد، و یا زندگی نباید پژمرده شود، اما پژمردگی را هم باید زندگی کرد. زندگی سیبی است گاز باید زد با پوست !
اسفند است و زمستان – در زمزم سرخ غروب – پا به ماه بهار سنت است این، همنفس! محض هستی تا پا گشایی « نوروز » پردهها در نشت عطر نسیم ایدون باد دهان وزش پر از غنچههای سیب_آهنگ!
آیا تا به حال به این فکر کردهاید که انیشتین، بزرگترین دانشمند قرن بیستم، به چه خدایی اعتقاد داشت؟ وقتی از او پرسیدند، پاسخ غیرمنتظرهای داد: “من به خدای اسپینوزا اعتقاد دارم.” اما خدای اسپینوزا کیست؟ باروخ اسپینوزا، فیلسوفی انقلابی در قرن هفدهم، دیدگاهی از خدا ارائه داد که هم حیرتانگیز و هم عمیقاً تأثیرگذار بود. دیدگاهی که نه تنها در زمان خودش بلکه تا به امروز، تفکر ما را درباره خدا، طبیعت، آزادی و خوشبختی شکل داده است. در این مقاله، به دنیای فلسفی اسپینوزا سفر میکنیم تا راز خدای او را کشف کنیم.
برای فهمیدن دیدگاه انقلابی اسپینوزا، باید کمی با زندگی او آشنا شویم. او در قرن هفدهم در آمستردام، در میان جامعهای یهودی که از تعقیب و گریز در اسپانیا و پرتغال پناه آورده بودند، به دنیا آمد. در این جامعه با سنتهای دینی سختگیرانه، اسپینوزا از هوش سرشار و عطش یادگیری برخوردار بود. اما ذهن کنجکاو او به سرعت به ایدههای علمی و فلسفی جدیدی کشیده شد که در اروپا در حال ظهور بودند. او تحت تأثیر اندیشمندانی مانند دکارت و گالیله، به تدریج از باورهای سنتی جامعهاش فاصله گرفت و دیدگاههای خود را شکل داد. این دیدگاهها آنقدر رادیکال بودند که در سن ۲۳ سالگی، از جامعه یهودی آمستردام طرد شد – یک جدایی دردناک که مسیر زندگی او را برای همیشه تغییر داد. اما این طرد، آزادی فکری بینظیری به او بخشید تا تمام عمرش را وقف فلسفه و جستجوی حقیقت کند.
قلب فلسفه اسپینوزا در یک ایده رادیکال نهفته است: خدا و طبیعت یکی هستند. برخلاف تصور رایج از خدایی شخصی که خارج از جهان و بالاتر از آن قرار دارد، اسپینوزا باور داشت که همه چیز به هم پیوسته و بخشی از یک “ماده” الهی واحد است. عبارت مشهور او، “Deus sive Natura” به معنای “خدا یا طبیعت”، به خوبی این وحدت را نشان میدهد. برای اسپینوزا، این دو واژه مترادف هستند. خدا، خالق جداگانهای نیست که در جهان مداخله کند؛ بلکه خدا خودِ جهان است، ساختار هستی است. از کوچکترین ذره تا عظمت کیهان، همه و همه تجلیات این ماده واحد هستند که تحت قوانین طبیعی اداره میشوند. این دیدگاه “وحدت وجودی” (Pantheism) نامیده میشود و در زمان اسپینوزا، بسیار انقلابی و حتی خطرناک تلقی میشد.
باروخ اسپینوزا
خدای اسپینوزا، خدایی شخصی با خواستهها، احساسات و نیات انسانی نیست. او خدایی غیرشخصی است که صرفاً از طریق قوانین طبیعی تجلی میکند. حوادث جهان، از سقوط امپراتوریها تا بلایای طبیعی، نه اراده خدای اخلاقی، بلکه صرفاً بیان قوانین طبیعی هستند. برای اسپینوزا، همهچیز در جهان ضروری و اجتنابناپذیر است و بر اساس نظم علت و معلولی دقیق پیش میرود. این دیدگاه، تصوری متفاوت از آزادی انسان را نیز به چالش میکشد. اگر همه چیز تابع قوانین طبیعی است، پس آزادی انسان به چه معناست؟
اسپینوزا معتقد بود که آزادی واقعی از فهمیدن این نظم ضروری طبیعت و پذیرفتن جایگاه خود در آن حاصل میشود. هر چه بیشتر زندگی خود را با این فهم عقلانی هماهنگ کنیم، آزادتر و خشنودتر خواهیم بود. آزادی برای اسپینوزا به معنای رهایی از بندهای جهل و احساسات منفی مانند ترس و خشم است. وقتی علت احساسات خود و قوانین حاکم بر جهان را درک کنیم، میتوانیم بر آنها مسلط شویم و به آرامش درونی دست یابیم. خوشبختی واقعی، از دیدگاه اسپینوزا، نه در جستجوی لذتهای زودگذر، بلکه در هماهنگی با عقل و طبیعت و درک جایگاه خود در این وحدت بزرگ نهفته است.
اندیشههای اسپینوزا در زمان خودش با مخالفت و سانسور روبرو شد، اما به تدریج راه خود را به میان اندیشمندان باز کرد و تأثیر عمیقی بر روشنگری، فلسفه مدرن، علم و سیاست گذاشت. دیدگاه او در مورد آزادی اندیشه، حقوق فردی و دولت عقلانی، الهامبخش متفکران بزرگی مانند ولتر، روسو و کانت بود. امروزه نیز، فلسفه اسپینوزا همچنان برای ما تازگی و جذابیت دارد. در دنیای پرآشوب و قطبیشده امروز، دیدگاه وحدتگرایانه او، با تاکید بر عقلانیت و درهم تنیدگی همه چیز، میتواند راهی برای زندگی معنادارتر و هماهنگتر ارائه دهد. خدای اسپینوزا، نه خدای ترس و اطاعت، بلکه خدای شگفتی، فهم و پیوند با طبیعت است – خدایی که در نظم شگفتانگیز هستی آشکار میشود.
خدای اسپینوزا، شاید خدایی نباشد که در کلیساها و مساجد موعظه میشود. اما خدایی است که در هر برگ درخت، در هر ستاره در آسمان شب، و در نظم عقلانی جهان قابل مشاهده است. خدایی که ما را به تفکر، پرسشگری و جستجوی حقیقت دعوت میکند و به ما نشان میدهد که خوشبختی و آزادی واقعی در فهمیدن پیوند عمیق خود با طبیعت و با کل هستی نهفته است.
تا به حال به این فکر کردهاید که آگاهی واقعاً چیست؟ بهقول معروف، همهچیز از آگاهی شروع میشود و به آن ختم میشود. هر آنچه میدانیم، هر تجربهای که داریم، تمام دنیای درونی و بیرونی ما، انگار همگی در پردهی آگاهی نقش میبندند. اما سوالی که ذهن بسیاری را به خود مشغول کرده این است: چرا در این جهان پهناور که ظاهراً پر از مواد بیجان و ناآگاه است، ناگهان ساختارهایی شکل میگیرند که از درون، تجربهی حسی دارند؟ چرا برای برخی از این ساختارها، “بودن” معنا پیدا میکند و حسی درونی به وجود میآید؟
دانشمندان علوم اعصاب در دهههای اخیر، پیشرفتهای چشمگیری داشتهاند که نشان میدهد بسیاری از تصورات شهودی ما دربارهی آگاهی ممکن است اشتباه باشد. شاید ما اساساً درک درستی از ماهیت آگاهی نداشتهایم. این احتمال مطرح شده که آگاهی صرفاً محصول پردازشهای پیچیده در مغز نیست. برخی نظریهها حتی فراتر رفته و میگویند شاید آگاهی پدیدهای بسیار بنیادیتر در طبیعت باشد، چیزی شبیه به گرانش که در همه جا حضور دارد. اگر اینطور باشد، میتوان تصور کرد که انواع مختلف پردازشها در طبیعت، حتی در سادهترین شکلها، میتوانند نوعی تجربهی حسی را در خود داشته باشند.
این ایدهها را محققان و نویسندگانی مانند آناکا هریس مطرح کردهاند که در آثار خود به بررسی علم و فلسفهی آگاهی میپردازند. آنها در تلاشند تا با نگاهی نو، پرسشهای اساسی دربارهی آگاهی را دوباره مطرح کنند و از محدودهی تفکر سنتی فراتر روند.
برای درک بهتر مفهوم آگاهی در این سطح بنیادی، بهتر است به تعریف کلاسیک توماس نیگل، فیلسوف مشهور، رجوع کنیم. نیگل در مقالهی مشهور خود با عنوان “چه حسی دارد خفاش بودن؟” برای توضیح آگاهی، خفاشی را مثال میزند که با استفاده از امواج صوتی (سونار) در جهان حرکت میکند. خفاش صداهایی تولید میکند که به اشیاء برخورد کرده و بازمیگردند و از این طریق، تصویری از محیط اطراف خود میسازد، درست مانند تصویری که ما از طریق بینایی به دست میآوریم. اما نکته اینجاست که تجربهی حسی خفاش از این فرایند، احتمالاً بسیار متفاوت از تجربهی بصری ماست.
در این دیدگاه، وقتی از “آگاهی” صحبت میکنیم، منظورمان لزوماً تفکر پیچیده، استدلال منطقی یا خودآگاهی به معنای انسانی نیست. بلکه منظور، همان آگاهی اولیه، تجربهی حسی و احساس درونی است. این نوع آگاهی میتواند در سادهترین موجودات زنده، حتی بدون توانایی فکر کردن وجود داشته باشد. به نوزادان و کودکان خردسال فکر کنید. آنها هنوز توانایی تفکر پیچیده را ندارند، اما به وضوح تجربههای حسی دارند: احساس گرما و سرما، لمس شدن، شنیدن صداها. این نشان میدهد که آگاهی میتواند بدون نیاز به تفکر پیچیده وجود داشته باشد.
تا کنون، مطالعهی آگاهی عمدتاً در حوزهی علوم اعصاب متمرکز بوده است. این رویکرد منطقی به نظر میرسد، زیرا فرض بر این بوده که آگاهی محصول پیچیدگی مغز است و موجودات آگاه، موجوداتی هستند که مغزهای پیچیدهای شبیه به ما دارند. مغز به عنوان پیچیدهترین سیستم شناخته شده در جهان، کاندیدای اصلی برای منشاء آگاهی به نظر میرسد.
اما یافتههای جدید در علوم اعصاب نشان دادهاند که برخی از شهودهای اولیه ما در این زمینه ممکن است گمراهکننده باشند. برای مثال، دو پرسش اساسی وجود دارد که این شهودها را به چالش میکشند:
آیا میتوان از طریق مشاهدهی بیرونی یک سیستم، به طور قطعی تشخیص داد که آن سیستم تجربهی آگاهانه دارد؟
آیا آگاهی نقش و عملکرد خاصی دارد؟ آیا همانطور که به نظر میرسد، رفتار ما را هدایت میکند؟
پاسخ شهودی ما به هر دوی این سوالات احتمالاً “بله” است. اما شواهد و مثالهای متعددی وجود دارد که نشان میدهد این پاسخهای شهودی ممکن است درست نباشند.
به عنوان مثال، فرض کنید شما دوست صمیمی خود را که سالها ندیدهاید در فرودگاه ملاقات میکنید. لبخند او و هیجانش در لحظهی دیدار، به نظر میرسد نشانههای واضحی از آگاهی و احساسات درونی او باشند. اما داستان ژان دومینیک بوبی، نویسندهی فرانسوی، مثال نقضی بر این شهود است. بوبی به سندرم “قفلشدگی” دچار شد، وضعیتی که در آن فرد کاملاً فلج میشود اما هوشیاری و آگاهی خود را حفظ میکند. او قادر به هیچ حرکتی نبود جز پلک زدن. با این حال، او با استفاده از پلک زدن توانست کتاب خاطرات خود را بنویسد. داستان بوبی نشان میدهد که ممکن است آگاهی کامل در سیستمی وجود داشته باشد بدون اینکه هیچ نشانهی بیرونی قابل مشاهدهای از آن وجود داشته باشد. شاید سیستمهای دیگری در طبیعت نیز باشند که آگاه هستند اما قادر به ابراز آگاهی خود به شیوهای که ما تشخیص دهیم، نیستند.
در مورد سوال دوم، شهود ما میگوید که آگاهی نقش مهمی در رفتارهای ما دارد. ترس از یک حیوان وحشی باعث میشود به سرعت واکنش نشان دهیم و از خطر فرار کنیم. به نظر میرسد که احساس ترس، محرک اصلی این رفتار است. اما تحقیقات علوم اعصاب نشان میدهد که مغز ما بسیار سریعتر از آنکه ما آگاهانه احساس ترس کنیم، به خطر واکنش نشان میدهد. احساس ترس، در واقع پس از مجموعهای از پردازشهای عصبی پیچیده در مغز به وجود میآید.
مغز ما دائماً در حال جمعآوری اطلاعات از حواس مختلف است و این اطلاعات را به صورت یک تجربهی واحد از “لحظهی حال” به ما ارائه میدهد. به مثال نواختن پیانو برگردیم. وقتی یک کلید پیانو را فشار میدهید، احساس لمس کلید، دیدن حرکت کلید و شنیدن صدای نت، همگی به نظر میرسد به صورت همزمان رخ میدهند. اما در واقعیت، سیگنالهای مربوط به هر حس با سرعتهای متفاوتی به مغز میرسند و پردازش میشوند. مغز این اطلاعات ناهمزمان را به گونهای پردازش میکند که ما آنها را به صورت یک تجربهی واحد و همزمان درک کنیم.
بنابراین، شهود ما مبنی بر اینکه آگاهی مستقیماً رفتارهای ما را هدایت میکند، ممکن است نادرست باشد. اگر شهودهایی که ما را به این فرض رساندهاند که آگاهی از پردازشهای پیچیده در مغز ناشی میشود، گمراهکننده باشند، تنها دو گزینهی اصلی برای شروع تفکر دربارهی آگاهی باقی میماند:
فقط برخی از سیستمها (مانند مغزهای پیچیده) آگاه هستند و آگاهی از پردازش پیچیده ناشی میشود.
همهی سیستمها به نوعی آگاه هستند و آگاهی یک پدیدهی بنیادی در طبیعت است.
اگر گزینهی دوم درست باشد و آگاهی بنیادی باشد، چه پیامدهایی خواهد داشت؟ چه سوالات جدیدی باید بپرسیم؟ و چگونه میتوان چنین پدیدهای را به صورت علمی مطالعه کرد؟
شاید بتوان پرسید آیا تجربههای آگاهانه میتوانند بین سیستمهای مختلف به اشتراک گذاشته شوند؟ آیا نوعی ارتباط و همدلی فراتر از درک فعلی ما وجود دارد؟ همچنین، سوالات اخلاقی مهمی مطرح میشود: اگر آگاهی در همهچیز وجود داشته باشد، چه سیستمهایی ممکن است رنج را تجربه کنند؟ آیا گیاهان، حشرات و حتی ساختارهای به ظاهر بیجان نیز درجاتی از آگاهی و حس را دارند که ما از آن بیخبریم؟
محققان در تلاشند تا با رویکردهای جدید و خلاقانه، به این پرسشهای بنیادین پاسخ دهند. شاید روزی برسد که درک ما از آگاهی به کلی دگرگون شود و دریابیم که جهان اطراف ما بسیار زندهتر و آگاهتر از آن چیزی است که تصور میکردیم. شاید حتی سنگها هم به نوعی “حس” داشته باشند، حسی که هنوز برای ما ناشناخته است. معمای آگاهی، همچنان یکی از بزرگترین رازهای هستی باقی مانده است، رازی که کشف آن میتواند دیدگاه ما را نسبت به خودمان و جایگاهمان در جهان، برای همیشه تغییر دهد.
