مطالب جلسات

  • سهراب، حرفی از جنس زمان/۳۴

    درون‌مایه‌های عرفانی شعر سپهری/۲۸، عرفان طبیعت محور/۱۴ ( پی‌افزود/۴: طبیعت‌گرایی، رواقی‌گری )

    اشاره به چکیده پیشین:

    « گشت و گذار و سپس درنگ در میراث سپهری با تاکید بر هشت کتاب، به روشنی هر چه تمام، پژوهشگر را به این نقطه میرساند که شاعر نه تنها متاثر از ایده و اندیشه رواقیگری است که خود رواقی است. گواه بر این، متونی است که – بویژه – از هشت کتاب خوانده و در تامل گرفته شد.
    مجموعه این متون به مثابه اطلس اندیشه، گزاره‌هایی را در خود دارد که بسته به زاویه پرتو افکنی، قابل تبیین هندسی است. اما در یک نگاه کلی و با هدف آشنایی با بن‌مایه‌هایی که نسبتی با آموزه‌های رواندرمانگرانه دارد، از دسته گزاره می‌توان یاد کرد:
    ۱- گزاره‌هایی در جهت تبیین و توصیف واقعیت هستی، طبیعت و انسان
    ۲- گزاره‌هایی در جهت یادکرد ارزشها
    ۳- و گزاره‌هایی در جهت باید و نبایدها »
    چکیده پیشین، تحت عنوان ف/ اول، نگاهی تحلیلی داشت به گزارش‌های معطوف به تبیین و توصیف واقعیت هستی

    و اینک در ادامه:

    ف/ دوم: گزاره‌های ناظر بر ارزشها

    ۱- مفاهیم معطوف به ارزشها در شعر سپهری – نسبتا – پر شمار و آمار است:
    ✓ سکوت و خاموشی
    ✓ غفلت پاک
    ✓ ترس شفاف
    ✓ ترنم موزون حزن
    ✓ تنهایی و غربت ( خلوت، عزلت )
    ✓ عبور
    ✓ تدبیر و خلاقیت
    ✓ تقدیر، تسبیح و شناوری
    ✓ وارستگی و رهایی= زهد
    ✓ خودبسندگی = قناعت، هوی خنک اسغناء
    ✓ عشق و زیبایی
    ✓ دهش و رایگان بخشی
    ✓ پاس قانون زمین ( حق شهر، اقلیم، طبیعت و / اخلاقیات زیست_محیطی)
    ✓ درنگ و تماشا
    ✓ عدالت و ستم‌گریزی
    ✓ عشق و زیبایی
    ✓ نوعدوستی
    ✓ آزادی و آزادمنشی
    ✓ شفافیت و صداقت  ( ≠ نقد و نکوهش دو رویی )
    ✓ ساده‌زیستی
    ✓ حقوق، حق بر شهر و بر محیط زیست: قانون آب، گیاه، چمن و زمین و …
    ✓ سپاسمندی: به درخت درخت را …

    ۲- ارزش محوری

    اصل بنیادین در فلسفه رواقی/ سپهری: آزادی و آزاد_منشی است
    ۲/۱- زندگی همواره بر بستری از دیالکتیک  انگیزه‌ها و در بستری از جدال دو نیروی جذب و دفع / ترس و میل، جاری است
    نیروی‌های جاذبه‌دار: ثروت و مکنت، لذت، زیبایی، قدرت و شهوت
    نیروهای دافعه‌دار: کارهای سخت و دشوار، بیماری و مرگ، درد و الم، ارزشداوری دیگران، رژیم سخت انضباطی و ریاضت
    سخن امام علی در طیف بندی پرستشگران، در این جغرافیای کلام معنا‌دار است
    ایشان در نقد پرستشگران می‌گوید:
    طیفی، دوزخ‌گریزانه پرستش می‌کنند، اینان برده‌اند و ترسا‌منش.
    و طیفی، بهشت‌گرایانه پرستش میکنند، اینان – نیز – بازاری‌اند و سودا‌منش.
    و طیف سومی – اما –  برهنه از هر آز و نیاز و در پروای از انگاره‌ای چون دفع جهنم و جذب بهشت، سپاسگزارانه و برین‌گرایانه پرستش میکنند. اینان – در واقع، پارسایند و آزاد‌منش (نهج‌البلاغه، حکمت/۲۳۷)
    این بدان معنا‌ست که، پرستش آزمندانه و یا ترسایانه، با پارسایی و آزاد‌منشی در ناسازگاری و دوگانگی است و بدین روی، رهایی از بردگی ترس و نیاز، جانمایه آزادی و آزادگی است.
    و درست در این راستا و بر این پایه است که، می‌گوید:
    «… بنده کسی مباش! که آزادی، نهادینه تو و سرشت انسانی توست.» (نهج‌البلاغه، نامه/۳۱)
    بنا بر این:
    حرکت تحت تاثیر نیروی اول ( سودا‌گرایانه ): تجارت است
    حرکت تحت تاثیر نیروی دوم ( ترسایانه ): اسارت است
    آزادی ایجاب میکند – چنانکه رواقیون نیز می‌گویند – که: رفتار، نه از سر تمنا و آز باشد و نه از سر از هراس و نیاز.
    ۲/۲- پس، آزادی = رهایی از سلطه این دو نیرو است. واین همان است که در ادبیات رواقی به « بی‌تفاوتی عقلانی » نامیده شده و خوانده میشود.
    رد پای این « بی‌عملی و بی‌تفاوتی » در شعر سپهری – نه تنها آشکارا و با تمام وضوح دیده می‌شود، که – از چنان حجم و چگالی و شدتی برخور‌دار است که از آن به عنوان « جنبش بی جنبشی = عبور از عبور » می‌توان یاد کرد. بنگرید:

    عبور از عبور
    نخست این دو قطعه را بخوانیم و بر آن خیمه درنگ زنیم:
    قطعه یکم:
    « می‌تازی همزاد عصیان!/ به شکار ستاره‌ها رهسپاری/
    دستانت از درخشش تیر و کمان سرشار/ اینجا که من هستم/آسمان خوشه کهکشان می‌آویزد/ و کو چشمی آرزومند/ با ترس و شیفتگی/ در برکه فیروز‌ه‌گون گلهای سپید می‌کَنی/ و هر آن به مار سیاهی می‌نگری، گلچین بی‌تاب!/ و اینجا افسانه نمی‌گویم/ نیشِ مار نوشابهٔ گل ارمغان آورد/ بیداری‌ات را جادو می‌زند/
    سیب باغ ترا پنجه دیوی می‌رباید/ و قصه نمی‌پردازم/
    در باغستان من/ شاخه بارور خم می‌شود/بی‌نیازی دست‌ها پاسخ می‌دهد/ در بیشه تو آهو سر می‌کشد/
    به صدایی می‌رمد/ در جنگل من/از درندگی نام و نشان نیست …/در سایه آفتاب دیارت قصهٔ خیر و شر/می‌شنوی/ من شکفتن ها را می‌شنوم/و جویبار از آن سوی زمان می‌گذرد/ تو در راهی/ من رسیده‌ام/اندوهی در چشمانت نشست/ رهرو نازک دل!/ میان ما راه درازی نیست ؛ لرزش یک برگ! »( د/آوار آفتاب، ق/فراتر)

    قطعه دوم:
    « دریچه باز قفس بر تازگی باغ‌ها سرانگیز است/ اما بال از جنبش رسته است/ وسوسه چمن‌ها بیهوده است/ میان پرنده و پرواز فراموشی بال و پر است/ در چشم پرنده/ قطره بینایی است/ ساقه به بالا می‌رود/میوه فرو می‌افتد/ دگرگونی غمناک است!/ نور آلودگی است/ نوسان آلودگی است/ رفتن آلودگی …/ پرنده در خواب بال و پرش تنها مانده است/چشمانش پرتو میوه‌ها را می‌راند/ سرودش بر زیر و بم شاخه‌ها پیشی گرفته است/سرشاری‌اش قفس را می‌لرزاند/ نسیم هوا را می‌شکند/ دریچه قفس بی تاب است …»( د/ آوار آفتاب، د/ برتر از پرواز)

    دو قطعه یاد شده شعر سپهری – با نگاهی ژرف و درنگ‌آمیز – سپیدار مضمونی را در نهاد خود داشته و آموزش می‌دهد که، سالک شاعر،  فراتر از سخن معمول، سخن می‌گوید و چنانکه عناوین شعر « فراتر/ برتر از پرواز» واگویه می‌کند از «تجربه پسا‌عبور» حرف می‌زند، آورده این تجربه (تجربه عبور از عبور و درک حضور)  -شاید- سامان و سامانه‌ای باشد که سپهری از آن به « هوای خنک استغناء/ فرش فراغت» یاد میکند:
    « من به مهمانی دنیا رفتم:/من به دشت اندوه،/ من به باغ عرفان/ من به ایوان چراغانی دانش رفتم…/ رفتم از پله مذهب بالا/ تا ته کوچه شک/ تا هوای خنک استغنا/ تا شب خیس محبت رفتم/ من به دیدار کسی رفتم در آن سر عشق/رفتم، رفتم تا زن/ تا چراغ لذت/تا سکوت خواهش/تا صدای پر تنهایی…»( د/ صدای پای آب)
    « هنوز در سفرم/خیال می کنم/در آبهای جهان قایقی است/و من، مسافر قایق، هزارها سال است/ سرود زنده دریانوردهای کهن را/ به گوش روزنه‌های فصول می‌خوانم/و پیش می‌رانم/ مرا سفر به کجا می‌برد؟
    کجا نشان قدم، ناتمام خواهد ماند/ و بند کفش به انگشت‌های نرم فراغت/گشوده خواهد شد؟/ کجاست جای رسیدن و پهن کردن یک فرش/ و بی خیال نشستن
    و گوش دادن به صدای شستن یک ظرف زیر شیر مجاور ؟…»( د/ مسافر)
    ( به مثابه پاورقی )
    به اشاره در گفته آمد: « عبور در مدار تنهایی» – برابر تجربه و نظام اندیشگی سپهری – سالک را دستخوش مرزهای گمشدگی، سرگردانی و غربت کرده و دچار آوارگی می‌کند که، «جاده یعنی غربت»( د/ حجم سبز، ق/ جنبش واژه زیست) و چنان است که « تنهایی» برای سالک، صحنه و عرصه رفت و آمد، گشت و واگشت و نپایندگی است. برابر این تجربه، «آرامش در تپش» است و از همین رو «بی‌جنبشی/ بی‌تپشی» در ضرباهنگِ «دور باد» قرار میگیرد:
    « پنجره‌ام به تهی باز شد/ و من ویران شدم/پرده نفس می‌کشید/ دیوار قیر اندود/از میان برخیز/ پایان تلخ صداه‌های هوش ربا!/فرو ریز/لذّتِ خواب می‌فشارد/فراموشی می‌بارد/پرده نفس می‌کشد/
    شکوفه خوابم می‌پژمرد/ تا دوزخ ها بشکافند/ تا سایه‌ها بی پایان شوند/ تا نگاهم رها گردد/ در هم شکن بی جنبشی‌ات را/ و از مرز هستی من بگذر/ سیاه سرد بی تپش گنگ !…»( د/ زنگی خوابها، ق/ پرده)
    بی‌تابی، بی‌قراری و نپایندگی و این تجربه‌های کبوترانه، اما چنان اوج و موج بر‌داشته و – گویا – شدت میگیرد که زمان فراموش، ساعت در تعلیق و ابدیت شنیده می‌شود
    چنین تجربه‌ای، چگونه ممکن است؟ و در واقع پرسش این است که لحظه‌ها چگونه ابدیت یافته و ثانیه‌ها، جاودانه می‌شوند؟
    پاسخ در « تجربه تعلیق زمان» است
    ساعت‌ها را ما ساخته‌ایم، اگر ساعت نمی‌ساختیم، زمان نمی‌گذشت، اصلا زمانی در کار نیست که بخواهد بگذرد!…
    زندگی، چنان رویای سرشار یک دلداده و لبخند پهناور یک کودک است، که ثانیه‌ها در آن منبسط شده‌اند. کودکان در دنیای بی‌زمان می‌خندند؛ و دلدادگان نیز! دنیایی که لحظه‌ها در آن غنی شده‌اند. شاید هم از اول چنین بودند؛ این ماییم که غنای لحظه‌ها را باخته‌ایم. بزرگ که شدیم، شتاب را به ما آموختند؛ و مقصد را؛ و مسیر را… زمان، زائیده‌ی ذهن متوهم دچار دانش گزاره‌ای است. لحظه‌ها غنی شوند، ساعت تعلیق شود، دروازه ابدیت (د/ آوار آفتاب، ق/ شب هماهنگی) بازشود، آدم از “عبور” رها می‌شود و  “حضور” را درمی‌یابد. ( پایان پاورقی )

    ۲/۳- به این ترتیب:

    الف: آزادگی معنوی به این معنا است که  انسان به حرکت و حیات نگرشی مستقل از نیروهای بیرونی دارد. خواه آن نیروها فرا طبیعی باشند، یا فرایند اتفاقات و حوادث زندگی باشند و یا بر‌آمده از سوی جامعه و افکار عمومی و یا هوی و هوس باشند. در واقع آزادگی تعبیر دیگری از آزادی شخصی، درونی، و روحی و معنوی است.
    ب: نشان این آزادی « بی‌آروزیی محض و مطلق » که آدمی را  بر قله‌ای از فرزانگی و  همچنان پای در سفر دارد. بخوانید: « قایقی خواهم ساخت/ خواهم انداخت به آب/ دور خواهم شد از این خاک غریب/ که در آن هیچ کسی نیست/ که در بیشهٔ عشق/ قهرمانان را بیدار کند/ قایق از تور تهی/ و دل از آرزوی مروارید/ همچنان خواهم راند/ نه به آبی‌ها دل خواهم بست/ نه به دریا_ پریانی که سر از آب بدر می‌آرند/ و در آن تابش تنهایی ماهی گیران/ می‌فشانند فسون از سر گیسوهاشان/ ..
    پ: اثر وضعی آزادگی، وارستگی است و اثر وضعی وارستگی، شادی و لذت است. به تعبیر دیگر:
    وارستگی و آزادگی از هر چه رنگ تعلق بگیرد کلید دستیابی به شادی و لذت است. یعنی: رمز شادی و لذت در وارستگی است.
    ت: پیس‌نیاز آزادی و هر گونه کنش معناگرایانه دیگری، آزادی معنوی و آزادگی است.  یعنی رهیدن از آز و نیازهای تصنعی و برآمده از خواسته‌ها.
    این تجربه به انسانی که دغدغه خود‌شکوفایی دارد امکان میدهد تا در دنیای واقعیت‌ها، در میانه دو راهی دینداری‌های متعارف و یا ماتریالیسم، راه سومی را برگزیند و آن راه معنویت است.

  • قرآن، ارتباط زیستی و کاربرد آن در صلح و سلام ( ویرایش دوم )

    چکیده:

    واقعیت این است که دو فهم مسلط درباره ذات بشر وجود دارد:
    ✓ یک فهم این است که بشر،  به طور کلی، خواهان جنگ بوده و هست و او نمی‌تواند جز بر بستری از جنگ و خشونت زندگی کند. و این همان فهمی است که – به روایت قران در اسطوره آفرینش/ آدم – فرشته‌ها از انسان داشتند و بعدها شماری از فلاسفه نیز چنین پنداشته و انگاشته و نظر دارند. در نگاه این دسته از فیلسوفان: « موتور محرک تاریخ، جنگ است »
    ✓ و فهم دوم – اما – فهمی است که نگاهی خوشبینانه به ذات انسان دارد. در این نگاه، طبیعت انسان بر پایه صلح و  پروای از خشم و خشونت و جنگ دیده و تعریف می‌شود.
    به نظر می‌رسد، متن وحیانی به روایت از « خدا » چنین نگاهی را ترند کرده و میکند. سند گواه این گزاره، نقد خدا بر نقد فرشتگان بر جعل خلیفگی آدم است.

    رویکرد فلسفی و مواجهه خردورزانه با متن وحیانی به ما – به عنوان پژوهشگر – کمک می‌کند تا درک و دریافت شود که – برخلاف آراء فرشتگان و فیلسوفانی چنان هگل و مارکس و ….  – اساسا نگاه خدا به انسان، نگاه دیگری است و او انسان را جور دیگر میبیند و بر این ایده و انگاره است که – گر چه بستر حرکت آدمی در مدار دنیای فیزیک، تضاد و تعارض و تصادم است، اما عنصر موتوری حرکت و حیات آدمی بر بافه‌ای از عشق و زیبایی، توحید است و بر این پایه « صلح » را در بطن و متن زندگی، اصل و اصیل دانسته و « جنگ و خشونت » را ناهنجار و امری عرضی و غریب می‌داند!
    بر این پایه – برابر روایت متن وحیانی – به موجب نگرش خداوند به انسان، « صلح » خود یک « بنیاد » است و هرگز به معنای رویداد سیاسی پایان جنگ نیست.
    در اسطوره‌های متن وحیانی و از جمله در اسطوره آفرینش ( داستان آدم ) و نیز در اسطوره هابیل و دیگر اسطوره‌ها، نکات شایان درنگی نهفته است که – به شرط جور دیگر بینی – استعداد آن را دارد تا بمثابه ذخیره و گنجینه‌ای برای طراحی و معماری جهان عاری از خشونت و جنگ قرار گیرد

    در‌آمد:

    ۱- برابر روایت قرآن ( در چارچوب داستان آدم/ اسطوره آفرینش )، فرشتگان در پی دریافت این خبر که: « انی خالق بشرا … » و سپس خبر تکمیلی مبنی بر اینکه: « انی جاعل فی‌الارض خلیفه … » واکنشی بدین گونه از خود نشان دادند که: « ا تجعل فیها من یفسد … و یسفک الدماء …  »
    زیر پوست چنین پرسش و چالشی چه معنایی نهفته و راوی در این روایت به دنبال در‌افکندن کدام ایده و انگاره است، بویژه آنکه در ادامه گزارش، نقد خدا بر نقد فرشتگان آمده است که: « انی اعلم ما لاتعلمون » و در پی، چون آدم به اشاره، ظرفیت وجودی خویش مبنی بر معنابخشی به هستی را نشان داد، تکرار کرد که: « الم اقل …»
    ( یادآوری این نکته – البته – لازم است که چنین پرسشی فرع بر خوانش اسطوره‌ای متن/ داستان است. و گر نه با فرض تاریخیت داستان، چنین پرسشی موضوعیت ندارد و نخواهد داشت )
    با چنین فرض و رویکردی و نیز با توجه به اینکه بر حسب مشاهدات و مطالعات میدانی، انسان، ساحت‌ها و استعدادهای متفاوت و متضادی دارد. هم استعداد فساد و تباهی – چنان قابیل  – و هم استعداد صلاح و … – چنان هابیل – .
    به رغم آن – اما – پس چرا فرشته‌ها از میان آن همه ساحت‌ و  استعداد ، تنها استعداد فساد و تباهی انسان را دیدند و روی آن انگشت گذاشتند و آن را بُلد کردند؟
    نگارنده بر این باور است که:
    پرسش و چالش فرشتگان، بازتاب ذهنیتِ ( نا بوده ) آنان است. چرا که فرشته، گر چه – برابر آموزه‌های وحیانی و پپرا‌وحیانی – موجودی غیر شهوی و عقلی ( عقل محض ) است، اما فاقد خلاقیت است.
    به نظر می‌رسد که:
    در روایت این زبان حال در متن وحیانی، نکته‌ای نهفته است و آن اینکه:
    فرشته در مواجهه با آدم، واقعیت ( واقعیت عقیم و نا خلاق ) خود را بازتاب داده و راوی به دنبال آن است تا در پرتو این تابش، نکته پنهانی را آشکار سازد. نکته پنهان این است:
    آنجا که دنیا، دنیای فیزیک است و ماده ، اما زایش و آفرینش و خلاقیتی نیست هر چند ماده خام، عقل باشد، مرداب است و از مرداب جز حباب تباهی و خون‌ریزی بر نخیزد. خشونت و جنگ، محصول مشترک شهوت و نا خلاقیت است.
    واکاوی داستان آدم، نشان میدهد: درونمایه خلافت و راهبرد سپاسمندی از هستی و تقدیس خداوند، خلاقیت است. بر این پایه پی‌افزود این است که: راهبرد خشونتپرهیزی نیز، خلاقیت و کشف فضاهای نوین و به اصطلاح حرکت به سمت کشف اقیانوسهای آبی است.  چکیده آنکه پارادایم نهفته زیر پوست اسطوره آدم این است که: « پادزهر خشونت و جنگ، خلاقیت است. » ۲- و در این راستا‌ست که در پیِ داستان آدم، داستان هابیل و قابیل/ اسطوره دو فرزند آدم، در گفته و بر نبشته می‌شود. ( نک: مائده/ ۳۲-۲۷) ایده مرکزی و یا دست کم یکی از آموزه‌های محوری این داستان، آموزه « قطع زنجیره خشونت » است. واکافت دیالوگ « دو فرزند آدم/ هابیل و قابیل » برابر روایت متن وحیانی، بویژه، وقتی در پیوند با این گزاره‌ها دیده میشود که: «… استجیبوا … اذا دعاکم لما یحییکم …  انفال/ ۲۴ + …. والله یدعوا الی دار السلام … یونس/ ۲۵ » راستی و درستی این خوانش را نشان میدهد ۳- و بدین نگاه و نگر، نگارنده بر این ایده و انگاره است که دکترین متن وحیانی در مناسبات اجتماعی و روابط بین‌الملل بر « سلام = حد بیشینه صلح » و جامعه برهنه از خشم و خشونت و جنگ است. ۴- و از این منظر است که متن وحیانی در راستای خشونت پرهیزی و پایه‌گذاری « خانه سلام » بر دو پارادایم تاکید کرده و بر این پایه نسخه می‌پیچد:
    الف: فعال سازی خرد و فلسفه‌ورزی (نک: انفال/ ۵۵؛ ان شر‌الدواب عندالله، الصم البکم الذین لا‌یعقلون + یونس/ ۱۰۰؛ ..‌ و یجعل الرجس علی الذین لا‌یعقلون + ملک/ ۱۰؛ … او کنا نسمع او نعقل، ما کنا فی اصحاب السعیر + احزاب/ ۶۷؛ … انا اطعنا سادتنا و کبراءنا فاضلونا‌السبیلا ..   )
    ب: عبور و گذر/ استراتژی کشف اقیانوسهای آبی   ( میانگین معنایی بسیاری از مفاهیم اخلاقی در متن وحیانی { جهاد، هجرت، زهد، تقوی، ایمان به غیب، ایثار و انفاق، سخاوت، قناعت و ..} گذشت و گذر= عبور است. نک: آل عمران،  لن تنالوا‌البر حتی تنفقوا مما تحبون … )
    ۵- و بر این پایه، « حکم قتال » در قرآن:
    اولا، تجویزی – و نه تاسیسی – است
    ثانیا، از سر ضرورت و به حکم اجبار بر دفاع است
    ثالثا، با هدف باز‌خورد تضمین « آزادی عقیده » و پلورالیزم در مذهب است و نه اجبار بر عقیده
    رابعاً، و چنین است که در واقع حکم قتال، بمثابه تبصره بر قانون بنیادین، فراگیر و انسان‌شمول سلام و صلح است. ( نک: حج/ ۴۰-۳۹ + بقره/ ۱۹۳ و انفال/ ۳۹
    ) و نیز ( نک: طالقانی، پرتوی از قرآن، ذیل آیات بقره/ ۱۹۳-۱۹۱ و نیز آیه/ ۲۱۷ )
    خامسا، با این همه، متن وحیانی، قتال را گناه = ذنب/ رفتار دارای پی‌آمدهای ناگوار، دانسته و سلام و صلح را تسلی بخش آن می‌داند. ( نک: آیات ابتدایی سوره فتح)


    تحلیل مطلب

    ۱- متن وحیانی/ قرآن، همانگونه که – به نشانی فنون و صنایع ادبی و هنری آیات – بر اصل پدیداری و پیدایش تدریجی هستنده‌ها، گواهی داشته و دارند، به روشنی،  بر اصل همبستگی و پیوستگی آنها نیز، گواهی داشته و دارند. بنگرید:
    ✓ و جعلنا من الماء کل شئ حی = و سنت هستی این است که هر چیزی از آب زنده است و زندگی دارد  ( انبیاء/ ۳۰ )
    ✓ والله خلق کل دابة من ماء، فمنهم من یمشی علی بطنه و منهم من یمشی علی رجلین و منهم من یمشی علی اربع. یخلق الله ما یشاء، ان الله علی کل شیء قدیر = و خداوند هر زیستمند جنبده را از آب آفرید، از آن جنبده، گونه‌ها پدیدار گشتند که برخی بر شکم راه رفته و می‌خزند و پاره‌ای بر روی دو پا و پاره‌ای دیگر بر روی چهار پا راه می‌روند. خداوند هر چه را خواهد، بیافریند، چه آنکه او توانمند بر هر چیز است. ( نور/ ۴۵ )
    ۲- نکته شایان درنگ در این آیه، استخدام کلمه « من » ( موصول برای زیستمندان صاحب شعور ) و تکرار سه باره آن در پیوند با موجودات رونده بر شکم و بر دو پا و چهار پا است.
    چنین به نظر می‌رسد که این فرم و فریم از ادبیات به اعتبار فرگشت کمال‌گرایانه زنجیره زیستمندان تا مرحله پدیداری شعور و خرد، ناظر بر وحدت حیاتی باشد. به تعبیر دیگر، این فرم و فریم، نمایش اصل پیوستگی و همبستگی و فرگشت تکاملی موجود زنده است. به نوشته طالقانی – برابر گزارش یدالله سحابی – : « این سیر تکاملی است که به سوی جهان عقل پیش می‌رود » ( قرآن، تکامل و خلافت انسان، ص: ۵۷، نشر انتشار/ ۱۳۸۷ )
    ۳- این آیه و‌ آیاتی از این دست، افزون بر بیان اصل « پیوستگی و تکامل تدریجی انواع »، در‌آوند اصل دیگری هم هست و آن اصل « پیوستگی انسان با سایر موجودات در آفرینش ». اصلی که شمار فراوانی از آیات واگویه شده است. از آن جمله، بنگرید:
    ✓ مومنون/ ۱۴-۱۲
    ✓ حج/ ۵
    ✓ دهر/ ۲
    ✓ فرقان/ ۵۴
    ۴- اصل پیوستگی و همبستگی انسان با سایر گونه‌ها در آفرینش، در‌آوند بسته‌های وحیانی دیگری هم هست. از جمله آیاتی که از « انشاء انسان از زمین » سخن میگوید:
    ✓ هو الذی انشاکم من الارض و استعمرکم فیها ( هود/ ۶۱ ) و نیز: سجده/ ۳۲
    ۵- افزون بر اینها، بسته وحیانی دیگری که بار‌دار چنین اصلی است، آیاتی است که انسان را زاده و بر‌آمده از « نفس واحده » می‌داند. باز هم بنگرید:
    ✓ نساء/ ۱
    ✓ انعام/ ۹۸
    ✓ اعراف/ ۱۸۹
    ✓ زمر/ ۶
    ۶- تعبیر « نفس واحده » با دو ویژگی نحوی، ترجمان پارادایمی در ویژگی وجودی و اگزیستانسیال انسان است
    این دو ویژگی:
    الف/ یکی این است که « نفس » نکره است و از چیزی و پدیده‌ای سخن می‌گوید که نا‌روشن و در ابهام است
    ب/ و دوم اینکه « واحده ‍» به عنوان صفت برای « نفس » مونث است و این نشان است که موصوف یعنی « نفس » مصداقا شئ است و نه شخص.
    بنا به نظر طالقانی – برابر روایت یدالله سحابی در کتاب خلقت انسان، ص: ۱۹۷-۱۹۶ – :
    «[نفس]نکره دلالت بر یک حقیقت واحد غیر معین دارد که دارای حرکت حیاتی است
    توصیف نفس که خود دلالت بر وحدت دارد، به [ واحدة ] برای اشعار این است که آن نفس فقط متصف به « وحدة » بوده و هیچ گونه صفت دیگری نداشته است. »
    بنا بر این، تعبیر « نفس واحده » بویژه در سیاق فعل « انشا » در آیه‌ای از قبیل: « هو الذی انشاکم من نفس واحده …  » و در پیوند با آیاتی، چنان : « هو‌ الذی انشاکم من الارض، هود/۶۱ » ضمن آنکه نمی‌تواند بر فرد خاص و معین – هر چه و هر که باشد – منطبق باشد، چرا که با ادبیات آیه نا‌سازگار است – در بر دارنده اصل « پیوستگی و همبستگی انسان با سایر گونه‌ها در آفرینش » ا ست و از تیره و تبار انسان سخن می‌گوید و بدین ترتیب پرده از یکی از ویژگی‌های وجودی انسان بر داشته و بر میگیرد.

    ۷- به این ترتیب تعابیری چنان « نفس واحده » بویژه وقتی در جغرافیای آیاتی از این دست و در یک همبستگی معنایی با کلیدواژه‌هایی چون « نسب، صهر » ( فرقان/ ۵۴ ) و « امشاج » ( دهر/ ۲ ) و … دیده شود، گراف هستانشناختی گونه‌ای از ارتباط را نشان داده و نمایش میگذارد.
    به موجب این آیات ( هم الذی انشاکم من الارض .. ، هود/ ۶۱ + هو الذی انشاکم من نفس واحده … ، انعام/ ۹۸ ):
    الف/  انسان – چنان گیاه – بر‌آمده از زمین است و بنا بر این، نسبتی زیستی با سایر گونه‌ها دارد.
    ب/ هستی در فرایند تکاملی خود، شاهد شکل‌گیری حلقه‌ای از جهش گونه‌هاست که از آن به « نفس واحده » تعبیر می‌شود و این بمثابه نقطه عطفی است در پیدایش گونه‌ای است که در روند تکاملی خود هسته بنیادین و سرآغاز انبساط و انتشار انسان است.

    ۸- رد پای « ارتباط زیستی » را در آیات دیگر هم می‌توان جستجو کرد و دید. از جمله در آیات نخستین سوره علق با تاکید بر کلید_ واژه « علق »
    ۸/۱- به نظر می‌رسد « عَلَق » مصدر فعل « عَلِقَ» باشد. این کلمه گر چه با « علقه » در هجا یکی است، اما در صرف متفاوت است و این تفاوت، تفاوت معنایی به همراه دارد.
    از معانی این فعل «علم و دانستن = ادراک و آگاهی » و نیز «عشق و محبت = احساس و اشتیاق» ( که تا حدودی نزدیک به معنا و مفهوم علقه و عَلاقه  در زبان فارسی) است.
    چنانکه گفته‌اند:
    « علق » در لغت به معناي چنگ زدن، چسبيدن و وابستگي به چيزي است، به همين جهت در لغت عرب به زالو نيز علق گفته شده است.(ر.ك: التحقيق في كلمات القرآن الكريم، حسن المصطفوي و نیز ر.ک: مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهاني، واژه علق

    به مثابه پاورقی:
    ( در پیوند با این معنا، این احتمال نیز دور از ذهن نیست که « علق » از کلمات دخیل باشد و چنانکه سعد عبد‌المطلب عدل گفته است، ریشه مصری داشته باشد (بنگرید به کتاب هیروگلیف در قرآن؛ تفسیری نوین از حروف مقعطه، نوشتهٔ سعد عبدالمطلب عدل).) پایان پاورقی

    ✓ بر پایه نکات گفته شده، ترجمه آیه چنین میشود:
    « بخوان به نام پروردگارت، همو که آفرید/ و ( نیز ) آفرید انسان را  از ادراک و احساس ( ارتباط )/ بخوان که پروردگارت بخشنده‌ترین است/ همان که با قلم آموخت/ آموخت انسان را بدانچه نمی‌دانست/ …»
    نکته آنکه چنین شیوه‌ای در ترجمه، یعنی ترجمه « علق » به معنای مصدری در ادب وحیانی نمونه هم دارد، چنان: « خُلِقَ الْإِنْسَانُ مِنْ عَجَلٍ؛ انسان از شتاب آفریده شده است. » (انبیاء: ۳۷)
    ۸/۲- به این ترتیب، به نظر می‌رسد، این آیه نیز سخن از ویژگی وجودی و اگزیستانسیال انسان مبنی بر « ارتباط زیستی  » دارد

    بمثابه پاورقی در پیوند با بند/ ۸

    بمثابه پاورقی در پیوند با بند/ ۸

    از سری واژگانی که – شاید – از ویژگی‌ وجودی انسان می‌گوید « علق » است. « خلق الانسان من علق » ( علق/۲)

    ۱- بیشترِ مترجمان قرآن «علق» را به «خون بسته» ترجمه کرده‌اند. و در این میان، کسانی از آنان، چنان  محمد‌مهدی فولادوند همان واژۀ زبان اصل ( یعنی علق ) را در ترجمه آورده‌اند:
    خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ =
    √ انسان را از علق آفريد. ( فولادوند )
    √ …  ‏انسان را از خونی بسته‏‌ آفرید ( صالحی نجف‌آبادی )
    در نگاه اینان:
    «عَلَق» جمعِ «عَلَقَه» است. علقه، به معنای خون بسته، یکی از مراحل جنین است و چهار بار در قرآن آمده است. بنابراین « علق » که صورتِ جمع آن است یعنی «خون‌های بسته».
    بر پایه چنین خوانشی، پرسشی که خود‌نمایی میکند این است که چرا برای انسان – با توجه به  مفرد بودن کلمه –  لفظ جمع آمده است؟ مفسران در پاسخ گفته‌اند: درست است که لفظ انسان مفرد است، اما معنای جمع می‌دهد و به همین خاطر صورت جمع برایش به کار رفته است.
    چنین توضیح و توجیهی – اما –  چندان قانع‌ کننده به نظر نمی‌رسد.
    طالقانی در « پرتوی از قرآن » در بیان این نارسایی و ناسازگاری می‌نویسد:
    « مفسرین علق را جمع علقه دانسته و باتفاق علقه را به خون بسته « جامد » معنا کرده‌اند که به نظر آنها صورتی از اطوار جنین است.
    این گفته و نظر مفسرین از جهاتی مورد نظر است:
    اولا، الانسان ظاهر در نوع واحد انسان است و آفریدن نوع آن از علق جمع علقه ( بهر معنا که باشد ) درست نیست …..
    ثانیا، معنای اصلی این فعل « علق – بکسر لام  » و مشتقات آن، متضمن مفهوم آویختگی و پیوستگی « تعلق – علاقه » بدیگریست و این معنا تناسبی با خون بسته ندارد. ….
    ثالثا، (این)‌که گفته‌اند مقصود از علق و علقه مرحله‌ای است از اطوار جنین که بصورت خون بسته در می‌آید، چنین مرحله‌ای را علم مشخص ننموده است …
    با توجه به آنچه گفته شد، علق به معنای خون بسته … نه سند محکم لغوی و نه علمی دارد. ….     ( رک: پرتوی … ، قسمت دوم از جلد آخر، ص: ۱۸۰ – ۱۷۸)
    ۲- افزون بر آن، آیات دیگر قرآن، که ساختاری مشابه با این آیه دارند، نیز، چنین ترجمه ای را بر نتافته و چیز دیگری را نشان می‌دهند، برای نمونه، نگاه کنید:
    أَوَلَمْ يَرَ الْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ (یس: ۷۷)
    وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (حجر: ۲۶)
    وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِينٍ (مؤمنون: ۱۲)
    خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ (الرحمن: ۱۴)
    إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ (انسان: ۲)
    وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ (سجده: ۷)
    وَاللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ مَاءٍ (نور: ۴۵)
    خُلِقَ الْإِنْسَانُ مِنْ عَجَلٍ (انبیاء: ۳۷)
    خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ (نحل: ۴)
    خُلِقَ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ (طارق: ۶)
    ۳- در نقد ترجمه متعارف پرسش چالش برانگیز دیگر این است که:
    « علق به معنای خون‌های بسته » چه نسبتی با کلمات: « إقرأ، إسم، خَلَق، عَلَّمَ و القلم » در آیات نخستین سوره علق دارد و در این میان چه میکند ؟ آیا چنین ترجمه‌ای با سیاق عبارت و جغرافیای کلام، سازگاری و همخوانی دارد؟ چگونه در میانه این واژه‌ها و مفاهیم – ناگهان – سخن از خون بسته شده رفته است؟
    ۴- این اما و اگر‌ ها – همه –  ما را به ترجمه دیگری سمت و سو می‌دهد. ترجمه‌ای که در متن گذشت.


    ۹- این نوع از ارتباط – البته – چیزی است غیر از وابستگی‌های نسبی و سببی انسانها با یکدیگر و ارتباط اجتماعی بر‌آمده از آز و نیاز
    یاد‌آوری این نکته – بمثابه در‌آمد – بایسته است که انسانها در پیوند با یکدیگر دارای سطوح و لایه‌های گوناگونی از ارتباط هستند و می‌توانند باشند:
    ۹/۱- ارتباط بیولوژیکی که لازمه زندگی بدوی و بدوی است. یعنی ارتباط در سطح غرائز، ارتباطات جسمی، جنسی و بدنی. این سطح از ارتباطات از محرک خودخواهی برخوردار است.
    ۹/۲- ارتباط فکری/ عقلی
    ۹/۳- ارتباط روحی/ روانی.
    ۹/۴- ارتباط زیستی. این نوع از ارتباط به دلیل انرژی دگر‌خواهی، سر از فرا‌ایسم و فرا‌اومانیسم در می‌آورد.
    ارتباط زیستی/ وجودی/ اگزیستانسیال، برترین و ارزشمندترین گونه ارتباط در جهان انسان است
    ۱۰- این گونه از ارتباط – که لایه و رویه برتر، زیباتر و فراتر ارتباط است – ریشه در دل هر انسان دارد، یعنی: نهفت جان انسان و و یژگی ساختاری و بخش جدایی‌ناپذیر وجود اوست.
    بدین بیان، انسان از ژرفای درون  برای ارتباط فراخوانده شده و می‌شود و شخصیت او از این طریق – یعنی ارتباط زیستی و اگزیستانسیال – شکل می‌گیرد.
    بر این پایه، وجود انسان فراتر از نیازهای ابتدایی، ساختارهای ذهنی و دگم‌های مذهبی، بر فرایندی از رابطه‌ی بین فردی اصیل و صمیمی سامان می‌یابد
    رد پای چنین ایده و انگاره‌ای  را  در داستان « دو فرزند آدم » و در مدل « هابیل » – شاید – بتوان به تماشا نشست و در درنگ گرفت

    ۱۱- چکیده آنکه، انسان زاده و زاییده « ارتباط زیستی » است. بر این پایه؛
    انسان ها در سرشت و سرنوشت موجودی یکپارچه‌اند. و بنا براین هر تصوری از جامعه بشری باید تصور ارگانیک باشد – چنان یک درخت – که اگر کوچکترین آسیبی به یک جزء آن رسید کم یا بیش به تمام اجزای آن آسیبزده و دچار میگردد. به گفته یالوم: « انسانها از رابطه به  وجود می آیند، در رابطه رشد می کنند، در رابطه آسیب می بینند و در رابطه ترمیم می شوند.» ✓  چنین ایده و اندیشه‌ای را – شاید –  در فلسفه یاسپرس بتوان دید. ( یاسپرس، متفکر آلمانی/ سوئیسی قرن بیستم ۱۹۸۹ – ۱۸۸۳ روانشناس، روانپزشک، فیلسوف و الهی‌دان ) وی در کتابِ «کوره‌راهِ خِرَد»، در فصلِ سرچشمه‌های فلسفه از «حیرت»، «شک» و «تجربه‌ٔ وضعیت‌های نهایی» به عنوان سه سرچشمهٔ فلسفه یاد می‌کند و سرآخر به این نتیجه می‌رسد که سرچشمه‌ٔ نهایی فلسفه، ارتباط اصیل است و هدف چیزی‌ نیست جز آگاهی از وجود، روشنایی با عشق و رسیدن به آرامش: «… اگر حقیقتی وجود می‌داشت که مرا در انفرادِ خود راضی می‌کرد. اگر من می‌توانستم برای خودم و در تنهاییِ مطلق، به حقیقتْ یقین داشته باشم، نه چنین رنجِ ژرفی از نبودِ ارتباط می‌بُردم و نه چنین لذّتِ بی‌مانندی در ارتباطِ اصیل می‌جُستم. امّا، من، تنها در پیوند با دیگران هستم. من در تنهایی هیچم… یقین وجودِ اصیل، تنها در ارتباطِ خالصانه میان انسان‌هایی یافت خواهد شد که با هم زندگی می‌کنند و در جماعتی آزاد با هم رقابت می‌کنند و همراهیِ میان خود را چیزی جز نخستین گام به شمار نمی‌آورند و از هیچ چیز جَزم نمی‌سازند و از هر چیز پرسش می‌کنند. تنها، در ارتباط است که همه‌ٔ حقیقت‌های دیگر کمال می‌یابند، تنها در ارتباط است که من خویشتنِ خویش هستم، که فقط زندگی نمی‌کنم، بلکه زندگی را کمال می‌بخشم. خداوند خود را، تنها، غیرِ مستقیم آشکار می‌کند و آن هم فقط با عشقِ انسان نسبت به انسان… بنابراین می‌توان گفت که حیرت، شک و تجربه‌ٔ وضعیت‌های نهایی، به‌راستی سرچشمه‌های فلسفه‌اند، اما سرچشمهٔ نهاییْ اشتیاق به ارتباطِ اصیل است که همه‌ٔ سرچشمه‌های دیگر را دربرمی‌گیرد. این امر، از همان آغاز، خود را می‌نمایاند، زیرا مگر نه این است که تمامیِ فلسفه در آرزوی این است که ارتباط برقرار کند، خود را بیان کند و خواهان شنونده‌ای شود؟ و آیا گوهرِ فلسفه چیزی غیر از ارتباط‌پذیری است که به نوبه‌ٔ خود، از حقیقتْ جدایی‌ناپذیر است؟ پس، هدفِ فلسفهْ ارتباط است و در نهایت، همه‌ٔ هدف‌های دیگرِ فلسفه ریشه در ارتباط دارد: آگاهی از وجود، روشنایی با عشق و رسیدن به آرامش.» (کوره‌راهِ خِرَد: درآمدی به فلسفه، کارل یاسپرس، ترجمه مهبد ایرانی‌طلب، ص۲۵۲۶، نشر قطره، ۱۳۷۸)
    یاسپرس می‌گوید: «خداوند خود را، تنها، غیرِ مستقیم آشکار می‌کند و آن هم فقط با عشقِ انسان نسبت به انسان». شبیه سخنی است از کریستین بوبن: «شاید ایمان داشتن به خدا از زمانی آغاز می‌شود که شروع به نگریستن به یکدیگر و دیدن چهره‌های هم می‌کنیم.»(رفیق اعلی، کریستیان بوبن، ترجمه پیروز سیار، ص ۲۰۱، نشر نو)
    هدف از خِرَدورزیدن و دانستن، ارتباط اصیل و رسیدن به روشنایی با عشق و آرامش است. و خداوند خود را تنها غیرِ مستقیم آشکار می‌کند. هنگامی که هنر نگریستن به یکدیگر را بیاموزیم.

    ۱۲- بر پایه این نگاه و نگر، اصل « ارتباط زیستی » یک ایده نظری انتزاعی بیگانه از زندگی نیست که فاقد هر گونه پی‌آمد در متن و عین زندگی باشد. و از این رو – شاید – در آیه پایانی داستان « دو فرزند آدم » با نوعی تاکید بر « عمل هابیل » آمده است:
    « من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسراییل انه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانما احیا‌الناس جمیعا …   » ( مائده/ ۳۲)
    پارادایم نهفته زیر پوست ادبیات آیه، همان است که سروده مولانا آمده است:
    « دیدم اندر چشم تو من نقش خود
    گفتم آخر خویش را من یافتم
    در دو چشمش راه روشن یافتم
    نقش من از چشم تو آواز داد
    که منم تو، تو منی در اتحاد » (مثنوی، دفتر دوم)
    مولانا می‌گوید: راه روشن را در چشم تو یافتم. تصویر خود را در دیدگان تو دیدم و نقش من از ضمیر چشم تو آواز داد که ما یکی هستیم. من، دیگری نیستم. من، توام.
    خود را یافتن، نه در انزوای خویش، که در خلوتِ آینه‌پوش یک نگاه. راه را یافتن، نه در هزارتوی کلام و کتاب، که در حریم روشن یک حضور.
    آدمی در دیگری است که خود را می‌شناسد و دیدار می‌کند. ما برای دیدار با خودمان به یکدیگر نیازمندیم. اگر دیگری نبود، کسی نامی نداشت. چهره‌ای نداشت.

    به مثابه پاورقی در پیوند با بند ۱۱ و ۱۲

    « ارتباط زیستی » در شعر سپهری هم – بطور نا‌محسوس – پر رنگ است.
    ۱- سپهری در قطعه شعر « اینجا پرنده بود، ما هیچ ما نگاه » از روزگاری می‌گوید که « انسان از اقوام یک شاخه بود » بخوانید:
    « … پیش از این یعنی/ روزگاری که انسان از اقوام یک شاخه بود/ روزگاری که در سایه ی برگ ادراک/ روی پلک درشت بشارت/ خواب شیرینی از هوش می‌رفت/
    از تماشای سوی ستاره/ خون انسان پر از شمش اشراق می‌شد/ … »
    ۲- و در پیوند با آن در قطعه شعر « متن قدیم شب، همان دفتر » بی هیچ گونه اشاره روشن به فلسفه‌ای – اما – از سر برآوردن « انسان خردمند » از میان « محشر زندگان » سخن می‌گوید. بنگرید:
    « ای سر آغازهای مُلوَّن!/ چشم‌های مرا در وزش‌های جادو حمایت کنید/ من هنوز/ موهبت‌های مجهول شب را/ خواب می بینم/ من هنوز/ تشنه آب‌های مشبک هستم/ دگمه‌های لباسم/ رنگ اوراد اعصار جادوست
    در علف زار پیش از شیوع تکلم/ آخرین جشن جسمانی ما به پا بود/ من در این جشن موسیقی اختران را/ از درون سفالینه‌ها می‌شنیدم/ و نگاهم پر از کوچ جادوگران بود/ ای قدیمی ترین عکس نرگس در آیینه حزن/ جذبه تو مرا همچنان برد…/ …
    …. / زیر ارث پراکنده شب/ شرم پاک روایت روان است:/ در زمان‌های پیش از طلوع هجاها/ محشری از همه زندگان بود/ از میان تمام حریفان/ فک من از غرور تکلم ترک خورد/ بعد/ من که تا زانو/ در خلوص سکوت نباتی فرو رفته بودم/ دست و رو در تماشای اشکال شستم/ بعد، در فصل دیگر/ کفش‌های من از لفظ شبنم
    تر شد/ بعد، وقتی که بالای سنگی نشستم/ هجرت سنگ را از جوار کف پای خود می‌شنیدم/ بعد دیدم که از موسم دست‌هایم/ ذات هر شاخه پرهیز می‌کرد/ … »
    در این قطعه شعر با اشاره به « آخرین جشن جسمانی در علف‌زار پیش از شیوع تکلم » از اتفاق پدیداری « انسان خردمند » سخن می‌گوید که: « در زمانهای پیش از طلوع هجاها/ محشری از همه زندگان بود/ از میان تمام حریفان/ فک من از غرور تکلم ترک خورد »
    ۳- و بدین سبک و سیاق – با استفاده از زبان اسطوره و استعاره و در یک تعبیر شاعرانه نمادین – از ارتباط زیستی با همه اشیاء و اشخاص می‌گوید:
    « …./ اهل کاشانم/ نسبم شاید برسد/ به گیاهی در هند/  به سفالینه‌ای از خاک “سیلک/  شاید به زنی فاحشه در شهر بخارا برسد/ … » ( صدای پای آب)
    ۴- و بدین نگاه و نگر – بر دوش ایده و انگاره « وحدت زیستیِ » همه زیستمندها که : « من من نمی‌دانم که چرا می‌گویند/ اسب حیوان نجیبی است/ کبوتر زیباست/ و چرا در قفس هیچ کسی کرکس نیست/ گل شبدر چه کم از لاله قرمز دارد … » ( صدای پای آب ) جهان زیستی را تعریف میکند که: در آن، شدت ارتباط به بی ربطی کشیده و هر عاطفه‌ای را سوزانده است و من و تو و او، یکی شده است و زیر پوست صورت تنانه جهان واقعیت، به رغم کثرت – اما – امیر و فرمانروا وحدت است. بنگرید شعر « بودهی »:
    « آنی بود،  درها وا شده بود/ برگی نه، شاخی نه، باغ فنا شده بود/ مرغ مکان خاموش، آن خاموش، این خاموش ،خاموشی/ گویا شده بود/ آن پهنه چه بود/
    با میشی گرگی همپا شده بود/ نقش صدا کم رنگ، نقش ندا کم رنگ، پرده مگر تا شده بود/ من رفته، او رفته، ما بی ما شده بود/ زیبایی تنها شده بود/ هر رودی دریا/ هر بودی بودا شده بود…» ( بودهی، حجم سبز )
    { در این رابطه: رک: کا/خ/سهراب، تحلیل شعر « و پیامی در راه » }

    ۱۳- اصل ارتباط زیستی، میگوید:
    درست است که جهان واقع، جهان فیزیک است و جهان فیزیک، جهان صورت و کثرت و جهان هویت‌های متکثر است، اما زیر پوست این همه نماد و نمود یک بود و به تعبیر ویلیام جیمز: زیر پوست این همه « تن»، یک «من» جاری است. در تبیین امام علی آمده است:
    « … اگر از هر زاویه و یا با هر رویکردی بنگری تا پسزمینه این همه نمود را دریابی، جز به این ایده و انگاره نخواهی رسید که: پدید‌آور موران ریز اندام و خرمابنان درشت‌اندام یکی است. …. بلی، جز این نیست که فراسوی همه نمودهای ریز و درشت، گرانسنگ و سبک، توانمند و سست، تنها یک بود ( بی‌صورت و بی‌رنگ ) است. و این چنین‌اند نمودهایی چون:
    آسمان، هوا، بادها، خورشید و ماه، گیاهان و درختان، آب‌ها و سنگها و نیز فراسوی چرخش شبها و روزها، جوشش پر خروش دریاها، فراوانی کوهها، بلندای ستیغ‌ها، پراکندگی گویشها، و گونه‌گونی زبانها و …  » ( نهج‌البلاغه، خ/ ۱۸۵ و نیز رک: نهج، خ/ ا، ۹۱ و ۱۸۶ )

    به مثابه پاورقی

    به مثابه پاورقی
    ( با چنین زیرساختی است که امام در پی فراخوان شهروندان به نقد شهریاران و تأکید بر این که: «من (به عنوان رهبر و شهریار) هر چه بزرگ باشم، فراتر از آن نیستم که نیاز به نقد نداشته باشم و شما (به عنوان رهرو و شهروند) هر چه کوچک باشید، فروتر از آن نیستید که حق نقد نداشته باشید.» این چنین استدلال می‌شود و بن‌مایه فلسفی آن تبیین می‌شود که: «إِنَّمَا أَنَا وَ أَنْتُمْ عَبِيدٌ مَمْلُوكُونَ لِرَبٍّ لَا رَبَّ غَيْرُهُ = زیرا من به عنوان رهبر و شما به عنوان رهرو، بنده یگانه پروردگاری هستیم که فراتر از او پروردگاری نیست.» ( نهج، خ/ ۲۱۶ )
    یعنی به حکم اینکه خدا یکی است، حق هم برابر و مساوی است.
    ✓ بر پایه این نگاه، توحید یک بینش فلسفی محض انتزاعی نیست، بلکه اندیشه‌ای است که باید زندگی فردی و اجتماعی بر آن نهاده و بار و سوار شود و سامان یابد. عینیت یکتایی حق (خدا) در روابط انسانی، اشتراک و تساوی حق شهروندی و حقوق شهروندان است.
    ✓ برابر این بینش، اصل کرامت و شرافت ذاتی، اصل استقلال و آزادی، اصل برادری و برابری، اصل حق برخورداری، اصل دو جانبه بودن حقوق و نیز تفی تبعیض و ناروایی، رد کبر و استکبار، انکار ربوبیت ارباب زر و زور و الغای امتیازات موهومی و طبفاتی و… همه و همه ریشه در وحدت خدا (و خاک/اشتراک زادگاه زمینی) داشته و دارد.
    ✓ امام هشتم در پاسخ به پیشنهادی مبنی بر جدا سازی سفره غذا بین رنگین پوستان و دیگران، پس از رد و انکار جدی و قطعی فرمود:  «ان الرب واحد و الام و الاب واحد» (حکیمی/ معیارهای اقتصادی در تعالیم رضوی /254)
    ✓ در همین راستا، وقتی امام علی(ع) در منشور جامع مدیریت برای مالک می‌نویسد که: «انسانها در حرمت و حقوق مساوی هستند.» اینگونه استدلال می‌کند: «لانهم صنفان اما اخ لک فی الدین او نظیر لک فی الخلق = زیرا مردم یا همکیش و یا همزایش تو هستند.» پایان پاورقی

    ۱۳/۲- این نظریه به موجب نوعی هستی شناسی وحدت وجود، مبتنی بر « هویت توحیدی و توحید هویت » در ذات خود باردار مانیفستی است که بدین ترتیب – شاید – قابل صورت‌بندی و نمایش باشد.
    الف: هستی یک کل واحد است.
    ب:  هستومندها و زیسمندها – همه – بمثابه یک شبکه بهم پیوسته و هر کدام جزیی از آن کل یکپارچه‌اند
    پ: و در این میان انسان نیز جزیی از آن کل است و بنا بر این بخشی از محیط است و نه تنها در محیط
    ت: همه این اجزاء در هستی هم‌وزن و نیازمند به یکدیگرند
    ث: به موجب بند پ، انسان، از آنجا که خود هم یک‌ واحد یکپارچه است ، تن و من او ،  از هم و در هم تنیده و در پیوند با یکدیگرند و این کلٍ تنا‌روح داری نیازها و اقتضائاتی است – که گر چه طبقه بندی میشوند – اما اولویتی بر هم ندارند ، همه انها را باید دید و به رسمیت شناخت و به آنها پاسخ داد و با آنها در صلح بود، از نیازمندیهای فیزیولوژیک تا نیازمندیهای معنوی و خود‌شکوفایی
    ج:  نگاه زیبا‌شناختی به طبیعت و پاس زمین و اخلاق زیست_محیطی
    چ: در پیوند با همنوع و جامعه انسانی، تنظیم مناسبات بر پایه سه‌گانه: وداد و ولاء و انصاف = دوستی و همبستگی انسانی و داد.
    روشن است که نظریه « ارتباط زیستی و وحدت طبیعی »، به موجب چنان نگرش و روشی مبتنی بر بایسته‌های « وداد، ولاء و داد » وقتی در زمین زندگی جریان پیدا میکند، آورده‌ها و باز‌خوردهایی دارد و  بر جای می‌گذارد که اصلی‌ترین آنها رفاقت است و صلح‌ و سلام.

    ۱۴- به این ترتیب، ایده و انگاره پس پشت ادبیات آیه پایانی داستان دو فرزند آدم – در واقع – معماری « زندگی سراسر رفاقت بر بستری از رقابت » است.
    اسطوره « دو فرزند آدم / داستان هابیل و قابیل » را در درنگ گیرد:
    درگاهی باز می‌شود و پهنه‌ای برای کار و کنش فرزندان آدم/ گونه انسان گشوده و گسترده می‌شود
    صحنه، پرده و پهنه پویه روندگان و دوندگانی است که بازی زندگی را جدی گرفته‌اند و سمت خط پایان و با ایده و اندیشه تقرب، بی‌دریغ و با همه توش و توان، به تلاش برخاسته  و در کوشش‌اند.
    اتفاقی که در بستر این جد و جهد و جهاد، رقم می‌خورد و رخ نموده و چهره می‌گشاید، رویش و پیدایش دو تیپ شخصیت است که تا تاج_عرش برج بلند تاریخ، تفاوت، بلکه تعارض در رفتار آنها پژواک یافته و باز‌تاب دارد
    سرانجام نتیجه اعلام میشود: « … فتقبل من احدهما و لم یتقبل من الآخر = عمل قربانی، یکی مقبول و دیگری مردود می‌شود » یکی سوار بر عمل قربانی می‌رسد و دیگری در راه می‌ماند. چرا؟ عمل قربانی چیست و داور کیست؟ و پرسشهای فراوان دیگر. گزارش وحیانی در پیوند با این پرسشها ساکت است و گویا آنها را در تحلیل و پیام‌گیری چندان موثر ندانسته و نمی‌داند و یا بر دوش مخاطب و خواننده گذاشته است. پیرفت آن – اما – به واکنشها پرداخته و گزارش میکند که « بازنده » رو سوی « پیروز » داستان با زبانی به شدت خشونت‌بار می‌گوید: « لاقتلنک » و در برابر، آن دیگری ( برادر پیروزی که با لحنی تمام خشونت‌آمیز تهدید به قتل و حذف فیزیکی شده است ) با زبانی به غایت خشونت‌گریز و تمام عاطفی پس از اشاره به معیار ارزیابی عمل و راز و رمز پذیرش و رد آن مبنی بر « تقوی» می‌گوید: « لئن بسطت یدک الی لتقتلنی ما انا بباسط یدی لاقتلک …  » و اطمینان می‌دهد که: من خشونت را با خشونت پاسخ نخواهم داد و در تله این چرخه نخواهم افتاد …
    ( و درست در این راستا ست که روایت‌هایی از این دست معنا می‌دهد که:
    « … الی فرعون انه طغی و قولا له قولا لینا، لعله یتذکر او یخشی … » )

    ۱۵- ماتن در روایت این اسطوره  و تاکید بر واکنش هابیل در برابر کنش قابیل ، چه ایده و انگاره‌ای را دنبال می‌کند و چه داده و آموزه‌ای برای مخاطب در چشم‌انداز خود دارد؟
    ۱۵/۱- پاسخ به این پرسش را با واکاوی دیالوگ خدا و فرشتگان در اسطوره آفرینش/ داستان آدم، باید پی گرفت:

    برابر روایت قرآن ( در چارچوب داستان آدم ) فرشتگان در پی دریافت این خبر که: « انی خالق بشرا … » و سپس خبر تکمیلی مبنی بر اینکه: « انی جاعل فی‌الارض خلیفه … » واکنشی بدین گونه نشان دادند که: « ا تجعل فیها من یفسد … و یسفک الدماء …  »
    زیر پوست چنین پرسش و چالشی چه معنایی نهفته و راوی در این روایت به دنبال در‌افکندن کدام ایده و انگاره است، بویژه آنکه در ادامه گزارش، نقد خدا بر نقد فرشتگان آمده است که: « انی اعلم ما لاتعلمون » و در پی آن چون آدم به اشاره، ظرفیت وجودی خویش « مبنی بر دانش اسماء = معنابخشی به هستی » را نشان داد، تکرار کرد که: « الم اقل …»
    ( یادآوری این نکته – البته – لازم است که چنین پرسشی فرع بر خوانش اسطوره‌ای متن/ داستان است. و گر نه با فرض تاریخیت داستان، چنین پرسشی موضوعیت ندارد و نخواهد داشت )

    ۱۵/۲- پیشنیاز پاسخ به این پرسش، پرسش دیگری است و آن این است که – در  چنین فرض و رویکردی  – با توجه به اینکه بر حسب مشاهدات و مطالعات میدانی، انسان، ساحت‌ها و استعدادهای متفاوت و متضادی دارد. هم استعداد فساد و تباهی – چنان قابیل  – و هم استعداد صلاح و … – چنان هابیل – . به رغم آن – اما – پس چرا فرشته‌ها از میان آن همه ساحت‌ و  استعداد ، تنها استعداد فساد و تباهی انسان را دیدند و روی آن انگشت گذاشتند و آن را بُلد کردند؟ ۱۵/۳- نگارنده بر این باور است که: پرسش و چالش فرشتگان، بازتاب ذهنیتِ ( نا بوده ) آنان است. چرا که فرشته، گر چه – برابر آموزه‌های وحیانی و پپرا‌وحیانی – موجودی غیر شهوی و عقلی ( عقل محض ) است، اما فاقد خلاقیت است. به نظر می‌رسد که: در روایت این زبان حال در متن وحیانی، نکته‌ای نهفته است و آن اینکه: فرشته در مواجهه با آدم، واقعیت ( واقعیت عقیم و نا خلاق ) خود را بازتاب داده و راوی به دنبال آن است تا در پرتو این تابش، نکته پنهانی را آشکار سازد. نکته پنهان این است: آنجا که دنیا، دنیای فیزیک است و ماده ، اما زایش و آفرینش و خلاقیتی نیست هر چند ماده خام، عقل باشد، مرداب است و از مرداب جز حباب تباهی و خون‌ریزی بر نخیزد. خشونت و جنگ، محصول مشترک شهوت و نا خلاقیت است. ۱۵/۴- واکاوی داستان آدم، نشان میدهد: درونمایه خلافت و راهبرد سپاسمندی از هستی و تقدیس خداوند، خلاقیت است. بر این پایه پی‌افزود این است که: راهبرد خشونتپرهیزی نیز، خلاقیت و کشف فضاهای نوین و به اصطلاح حرکت به سمت کشف اقیانوسهای آبی است.  چکیده آنکه پارادایم نهفته زیر پوست اسطوره آدم این است که: « پادزهر خشونت و جنگ، خلاقیت است. »
    و در این راستا‌ست که در پیِ داستان آدم، داستان هابیل و قابیل/ اسطوره دو فرزند آدم، در گفته و بر نبشته می‌شود. ( نک: مائده/ ۳۲-۲۷)
    ایده مرکزی و یا دست کم یکی از آموزه‌های محوری این داستان، آموزه « قطع زنجیره خشونت » است. به نظر می‌رسد در این روایت، پیام پایه و بنیادین: « خشونتپرهیزی حتی در مواجهه با خشونت » است.سخن این است که خشونت چنان ویروس واگیر‌دار، تکثیر می‌شود و بایسته است که این زنجیره در یک جا قیچی و قطع شود. آموزه مرکزی در این روایت،قطع زنجیره خشونت است. واکافت دیالوگ « دو فرزند آدم/ هابیل و قابیل » برابر روایت متن وحیانی، بویژه، وقتی در پیوند با این گزاره‌ها دیده میشود که: «… استجیبوا … اذا دعاکم لما یحییکم …  انفال/ ۲۴ + …. والله یدعوا الی دار السلام … یونس/ ۲۵ » راستی و درستی این خوانش را نشان میدهد ۱۵/۵- و بدین نگاه و نگر، نگارنده بر این ایده و انگاره است که دکترین متن وحیانی در مناسبات اجتماعی و روابط بین‌الملل بر « سلام = حد بیشینه صلح » و جامعه برهنه از خشم و خشونت و جنگ است. ۱۵/۶- و از این منظر است که متن وحیانی در راستای خشونت پرهیزی و پایه‌گذاری « خانه سلام » بر دو پارادایم تاکید کرده و بر این پایه نسخه می‌پیچد:
    الف: فعال سازی خرد و فلسفه‌ورزی (نک: انفال/ ۵۵؛ ان شر‌الدواب عندالله، الصم البکم الذین لا‌یعقلون + یونس/ ۱۰۰؛ ..‌ و یجعل الرجس علی الذین لا‌یعقلون + ملک/ ۱۰؛ … او کنا نسمع او نعقل، ما کنا فی اصحاب السعیر + احزاب/ ۶۷؛ … انا اطعنا سادتنا و کبراءنا فاضلونا‌السبیلا ..   )
    ب: عبور و گذر/ استراتژی کشف اقیانوسهای آبی   ( میانگین معنایی بسیاری از مفاهیم اخلاقی در متن وحیانی { جهاد، هجرت، زهد، تقوی، ایمان به غیب، ایثار و انفاق، سخاوت، قناعت و ..} گذشت و گذر= عبور است. نک: آل عمران،  لن تنالوا‌البر حتی تنفقوا مما تحبون … )

  • قرآن، دکترین صلح و سلام با تاکید بر نظریه ارتباط زیستی

    قرآن، دکترین صلح و سلام با تاکید بر نظریه ارتباط زیستی

    در اسطوره‌های متن وحیانی و از جمله در اسطوره آفرینش ( داستان آدم ) و نیز در اسطوره هابیل و دیگر اسطوره‌ها، نکات شایان درنگی نهفته است که – به شرط جور دیگر بینی – استعداد آن را دارد تا بمثابه ذخیره و گنجینه‌ای برای طراحی و معماری جهان عاری از خشونت و جنگ قرار گیرد

    در‌آمد:

    ۱- برابر روایت قرآن ( در چارچوب داستان آدم/ اسطوره آفرینش )، فرشتگان در پی دریافت این خبر که: « انی خالق بشرا … » و سپس خبر تکمیلی مبنی بر اینکه: « انی جاعل فی‌الارض خلیفه … » واکنشی بدین گونه از خود نشان دادند که: « ا تجعل فیها من یفسد … و یسفک الدماء …  » 

    زیر پوست چنین پرسش و چالشی چه معنایی نهفته و راوی در این روایت به دنبال در‌افکندن کدام ایده و انگاره است، بویژه آنکه در ادامه گزارش، نقد خدا بر نقد فرشتگان آمده است که: « انی اعلم ما لاتعلمون » و در پی، چون آدم به اشاره، ظرفیت وجودی خویش مبنی بر معنابخشی به هستی را نشان داد، تکرار کرد که: « الم اقل …» 

    ( یادآوری این نکته – البته – لازم است که چنین پرسشی فرع بر خوانش اسطوره‌ای متن/ داستان است. و گر نه با فرض تاریخیت داستان، چنین پرسشی موضوعیت ندارد و نخواهد داشت )

    با چنین فرض و رویکردی و نیز با توجه به اینکه بر حسب مشاهدات و مطالعات میدانی، انسان، ساحت‌ها و استعدادهای متفاوت و متضادی دارد. هم استعداد فساد و تباهی – چنان قابیل  – و هم استعداد صلاح و … – چنان هابیل – .

    به رغم آن – اما – پس چرا فرشته‌ها از میان آن همه ساحت‌ و  استعداد ، تنها استعداد فساد و تباهی انسان را دیدند و روی آن انگشت گذاشتند و آن را بُلد کردند؟

    نگارنده بر این باور است که:

    پرسش و چالش فرشتگان، بازتاب ذهنیتِ ( نا بوده ) آنان است. چرا که فرشته، گر چه – برابر آموزه‌های وحیانی و پپرا‌وحیانی – موجودی غیر شهوی و عقلی ( عقل محض ) است، اما فاقد خلاقیت است.

    به نظر می‌رسد که:

    در روایت این زبان حال در متن وحیانی، نکته‌ای نهفته است و آن اینکه:

    فرشته در مواجهه با آدم، واقعیت ( واقعیت عقیم و نا خلاق ) خود را بازتاب داده و راوی به دنبال آن است تا در پرتو این تابش، نکته پنهانی را آشکار سازد. نکته پنهان این است:

    آنجا که دنیا، دنیای فیزیک است و ماده ، اما زایش و آفرینش و خلاقیتی نیست هر چند ماده خام، عقل باشد، مرداب است و از مرداب جز حباب تباهی و خون‌ریزی بر نخیزد. خشونت و جنگ، محصول مشترک شهوت و نا خلاقیت است. 

    واکاوی داستان آدم، نشان میدهد: درون_مایه خلافت و راهبرد سپاسمندی از هستی و تقدیس خداوند، خلاقیت است. بر این پایه پی‌افزود این است که: راهبرد خشونت_پرهیزی نیز، خلاقیت و کشف فضاهای نوین و به اصطلاح حرکت به سمت کشف اقیانوسهای آبی است.  چکیده آنکه پارادایم نهفته زیر پوست اسطوره آدم این است که: « پاد_زهر خشونت و جنگ، خلاقیت است. »

    ۲- و در این راستا‌ست که در پیِ داستان آدم، داستان هابیل و قابیل/ اسطوره دو فرزند آدم، در گفته و بر نبشته می‌شود. ( نک: مائده/ ۳۲-۲۷)

    ایده مرکزی و یا دست کم یکی از آموزه‌های محوری این داستان، آموزه « قطع زنجیره خشونت » است.

    واکافت دیالوگ « دو فرزند آدم/ هابیل و قابیل » برابر روایت متن وحیانی، بویژه، وقتی در پیوند با این گزاره‌ها دیده میشود که: «… استجیبوا … اذا دعاکم لما یحییکم …  انفال/ ۲۴ + …. والله یدعوا الی دار السلام … یونس/ ۲۵ » راستی و درستی این خوانش را نشان میدهد

    ۳- و بدین نگاه و نگر، نگارنده بر این ایده و انگاره است که دکترین متن وحیانی در مناسبات اجتماعی و روابط بین‌الملل بر « سلام = حد بیشینه صلح » و جامعه برهنه از خشم و خشونت و جنگ است.

    ۴- و از این منظر است که متن وحیانی در راستای خشونت_ پرهیزی و پایه‌گذاری « خانه سلام » بر دو پارادایم تاکید کرده و بر این پایه نسخه می‌پیچد:

    الف: فعال سازی خرد و فلسفه‌ورزی (نک: انفال/ ۵۵؛ ان شر‌الدواب عندالله، الصم البکم الذین لا‌یعقلون + یونس/ ۱۰۰؛ ..‌ و یجعل الرجس علی الذین لا‌یعقلون + ملک/ ۱۰؛ … او کنا نسمع او نعقل، ما کنا فی اصحاب السعیر + احزاب/ ۶۷؛ … انا اطعنا سادتنا و کبراءنا فاضلونا‌السبیلا ..   )

    ب: عبور و گذر/ استراتژی کشف اقیانوسهای آبی   ( میانگین معنایی بسیاری از مفاهیم اخلاقی در متن وحیانی { جهاد، هجرت، زهد، تقوی، ایمان به غیب، ایثار و انفاق، سخاوت، قناعت و ..} گذشت و گذر= عبور است. نک: آل عمران،  لن تنالوا‌البر حتی تنفقوا مما تحبون … )

    ۵- و بر این پایه، « حکم قتال » در قرآن:

    اولا، تجویزی – و نه تاسیسی – است

    ثانیا، از سر ضرورت و به حکم اجبار بر دفاع است 

    ثالثا، با هدف باز‌خورد تضمین « آزادی عقیده » و پلورالیزم در مذهب است و نه اجبار بر عقیده

    رابعاً، و چنین است که در واقع حکم قتال، بمثابه تبصره بر قانون بنیادین، فراگیر و انسان‌شمول سلام و صلح است. ( نک: حج/ ۴۰-۳۹ + بقره/ ۱۹۳ و انفال/ ۳۹

    ) و نیز ( نک: طالقانی، پرتوی از قرآن، ذیل آیات بقره/ ۱۹۳-۱۹۱ و نیز آیه/ ۲۱۷ )

    خامسا، با این همه، متن وحیانی، قتال را گناه = ذنب/ رفتار دارای پی‌آمدهای ناگوار، دانسته و سلام و صلح را تسلی بخش آن می‌داند. ( نک: آیات ابتدایی سوره فتح)

    تحلیل مطلب

    ۱- تجویز قتال در متن وحیانی:

    ۱/۱- و قاتلوهم حتی لاتکون فتنه .. با آنان ( که شما را به جرم داشتن اندیشه و عقیده از خانه و کاشانه‌اتان بیرون رانده و آواره کردند ) بجنگید، باشد که فتنه‌ای نماند و نباشد ..( بقره/۱۹۳-۱۹۱ )

    ۲/۱- این درست است. جمع‌بندی آیات معطوف به قتال و جهاد، اما، این دستور را در حد یک تبصره برای قانون فراگیر سلام و صلح، نشان میدهد.

    به آیات پیوست نگاه کنید:

    « اذن للذین یقاتلون …. = به پیکارگران، بارِ کارزار داده شد بدان روی که ستم دیده و ستمزده‌اند، چه آنکه آنان از خانه و کاشانه رانده شده و آواره گشته‌اند و این ( راندگی و آوارگی ) نبود جز به گناه آنکه می‌گفتند: پروردگار ما بیتا خداوند است. آری، اگر نبود روایی دفاع، تا کنون همه معابد ( صوامع = دیرها، بیع= کنیسه‌ها، صلوات= آتشکده‌ها و مساجد= پرستشگاه‌ها و … ) ویران شده و مذاهب از بین رفته و نابود می‌شدند. … » ( حج/ ۴۰-۳۹ )

    درنگ و ژرف‌اندیشی در آیات یاد شده – که پس از گذشت نزدیک به پانزده سال از بعثت،برای نخستین بار، دفاع را روا دانسته و به مسلمانانی که به گناه گزینش یک ایده و عقیده، ستم‌زده شده‌اند، بار قتال و اجازه پیکار می‌دهد – درستی گزاره بالا را گواهی میکند و به روشنی نشان میدهد که: تنها فلسفه روایی قتال – آنهم از جنس دفاع – تامین آزادی مذهبی و در واقع تضمین کثرت‌گرایی و پلورالیسم است. و بدین آهنگ است که می‌گوید: 

    « و قاتلوهم حتی لاتکون فتنه … ( بقره/ ۱۹۳ ) + و یکون الدین کلها لله … ( انفال/ ۳۹ ) » ( نک: پرتوی از قرآن، ج/۲ – ۸۳، ذیل آیات: ۱۹۳ – ۱۹۱/ بقره)

    طالقانی ذیل آیه ۲۱۷ بقره « فتنه » را چنین ترجمه و تبیین می‌کند: « «آشوبگری» که بوسیله تحریک افکار بر فساد از اندیشه و استنتاج منطقی، که موجب گمراهی و ستیزه شود یا بوسیله شکنجه و آزار افراد تا از تعقل و اختیار طبیعی خود منصرف شوند و تسلیم تحمیل گردند » ( همان، ص/۱۲۰ )

    و از همین رو تاکید میکند: « هدفهای صریح آیات جهاد، از میان برداشتن اکراه بر عقاید مخالف، فتنه، ظلم و اقامه حق و عدل است و نه اکراه بر پذیرش عقیده و …  » ( طالقانی، پرتوی از قرآن: ۲ – ۲۰۵ ذیل آیه ۲۵۷ بقره )

    ۲- به رغم آن، جنگ – اما – در حد همین تبصره، یعنی در صورت ضرورت دفاع هم – به گواهی آیات نخستین سوره فتح – گناه است

    ۳- دکترین دیپلماسی فعال

    ۳/۱- بر این پایه متن وحیانی دکترینی را تعریف و تبیین می‌کند که به موجب آن « دیپلماسیِ فعال » نقشه راه زندگی قرار گیرد و ریشه‌های ظهور و بروز جنگ خشکانده و بر کنده شود تا به:

    ✓ حد کمینه صلح / صلح منفی / صلح بعد از جنگ

    ✓ و یا به دیپلماسی باز‌دارنده 

    ✓ و  نیز به دیپلماسی پیشگیرنده 

    نیاز نباشد. 

    ۳/۲- و در این راستا، استراتژی دو محوره‌ای را ترسیم میکند:

    الف/ فراخوان به زندگی و سلام ( لما یحییکم ..  { انفال/ ۲۴ } + والله یدعوا الی دار السلام { یونس/ ۲۵ } )

    ب/ فراخوان به فرهنگ و تمدن عاری از خشونت و جنگ ( خشونت پرهیزی )

    در این زمینه و از میان انبوه آیات فراخور، اسطوره فرزندان آدم/ داستان هابیل و قابیل را در درنگ میگیریم.

    درگاهی باز می‌شود و پهنه‌ای برای کار و کنش فرزندان آدم/ گونه انسان گشوده و گسترده می‌شود

    صحنه، پرده و پهنه پویه روندگان و دوندگانی است که بازی زندگی را جدی گرفته‌اند و سمت خط پایان و با ایده و اندیشه تقرب، بی‌دریغ و با همه توش و توان، به تلاش برخاسته  و در کوشش‌اند.

    اتفاقی که در بستر این جد و جهد و جهاد، رقم می‌خورد و رخ نموده و چهره می‌گشاید، رویش و پیدایش دو تیپ شخصیت است که تا تاج_عرش برج بلند تاریخ، تفاوت، بلکه تعارض در رفتار آنها پژواک یافته و باز‌تاب دارد 

    سرانجام نتیجه اعلام میشود: « … فتقبل من احدهما و لم یتقبل من الآخر = عمل قربانی، یکی مقبول و دیگری مردود می‌شود » یکی سوار بر عمل قربانی می‌رسد و دیگری در راه می‌ماند. چرا؟ عمل قربانی چیست و داور کیست؟ و پرسشهای فراوان دیگر. گزارش وحیانی در پیوند با این پرسشها ساکت است و گویا آنها را در تحلیل و پیام‌گیری چندان موثر ندانسته و نمی‌داند و یا بر دوش مخاطب و خواننده گذاشته است. پیرفت آن – اما – به واکنشها پرداخته و گزارش میکند که « بازنده » رو سوی « پیروز » داستان با زبانی به شدت خشونت‌بار می‌گوید: « لاقتلنک » و در برابر، آن دیگری ( برادر پیروزی که با لحنی تمام خشونت‌آمیز تهدید به قتل و حذف فیزیکی شده است ) با زبانی به غایت خشونت‌گریز و تمام عاطفی پس از اشاره به معیار ارزیابی عمل و راز و رمز پذیرش و رد آن مبنی بر « تقوی» می‌گوید: « لئن بسطت یدک الی لتقتلنی ما انا بباسط یدی لاقتلک …  » و اطمینان می‌دهد که: من خشونت را با خشونت پاسخ نخواهم داد و در تله این چرخه نخواهم افتاد …

    ماتن در روایت این اسطوره – با توجه به تکیه و تاکید بر واکنش هابیل در برابر کنش قابیل – چه ایده و انگاره‌ای را دنبال می‌کند و چه داده و آموزه‌ای برای مخاطب در چشم‌انداز خود دارد؟

    به نظر می‌رسد در این روایت، پیام پایه و بنیادین « خشونت پرهیزی » – حتی در مواجهه با خشونت –  است. سخن این است که: خشونت، چنان ویروس است، واگیر_دار است و تکثیر می‌شود و بایسته است که این زنجیره در یک جا قیچی و گسسته شود. آموزه مرکزی در این روایت قطع زنجیره خشونت است.

    ۳/۳- و درست در این راستا ست که روایت‌هایی از این دست معنا می‌دهد که: 

    « … الی فرعون انه طغی و قولا له قولا لینا، لعله یتذکر او یخشی … »

    ۴- بنا بر این، فراخوان متن وحیانی به صلح با تاکید بر تعبیر « سلام »، فراخوان به حد بیشینه صلح یعنی صلح مثبت است. یعنی نبود هر گونه خشونت ساختاری

    ۵- استراتژی دو محوره دیپلماسی فعال و فراخوان به سلام = حد بیشینه صلح / صلح مثبت و خشونت پرهیزی ساختاری، دارای مبانی هستی_شناختی و انسان‌_شناختی است

    ۵/۱- مبانی هستی شناختی دعوت به حیات و خشونت‌پرهیزی

    از جمله این مبانی:

    « ارتباط زیستی » است

    انسان ها در سرشت و سرنوشت موجودی یکپارچه‌اند. براین هر تصوری از جامعه بشری باید تصور ارگانیک باشد – چنان یک درخت – که اگر کوچکترین آسیبی به یک جزء آن رسید کم یا بیش به تمام اجزای آن آسیب_زده و دچار میگردد.

    ( به مثابه پاورقی )

    ارتباط زیستی، عشق و پی جویی آواز حقیقت ترجمه چنین ایده و اندیشه‌ای را – شاید –  در فلسفه یاسپرس بتوان دید. ( یاسپرس، متفکر آلمانی/ سوئیسی قرن بیستم ۱۹۸۹ – ۱۸۸۳ روانشناس، روانپزشک، فیلسوف و الهی‌دان )

    وی در کتابِ «کوره‌راهِ خِرَد»، در فصلِ سرچشمه‌های فلسفه از «حیرت»، «شک» و «تجربه‌ٔ وضعیت‌های نهایی» به عنوان سه سرچشمهٔ فلسفه یاد می‌کند و سرآخر به این نتیجه می‌رسد که سرچشمه‌ٔ نهایی فلسفه، ارتباط اصیل است و هدف چیزی‌ نیست جز آگاهی از وجود، روشنایی با عشق و رسیدن به آرامش:

    «… اگر حقیقتی وجود می‌داشت که مرا در انفرادِ خود راضی می‌کرد. اگر من می‌توانستم برای خودم و در تنهاییِ مطلق، به حقیقتْ یقین داشته باشم، نه چنین رنجِ ژرفی از نبودِ ارتباط می‌بُردم و نه چنین لذّتِ بی‌مانندی در ارتباطِ اصیل می‌جُستم. امّا، من، تنها در پیوند با دیگران هستم. من در تنهایی هیچم…

    یقین وجودِ اصیل، تنها در ارتباطِ خالصانه میان انسان‌هایی یافت خواهد شد که با هم زندگی می‌کنند و در جماعتی آزاد با هم رقابت می‌کنند و همراهیِ میان خود را چیزی جز نخستین گام به شمار نمی‌آورند و از هیچ چیز جَزم نمی‌سازند و از هر چیز پرسش می‌کنند. تنها، در ارتباط است که همه‌ٔ حقیقت‌های دیگر کمال می‌یابند، تنها در ارتباط است که من خویشتنِ خویش هستم، که فقط زندگی نمی‌کنم، بلکه زندگی را کمال می‌بخشم. خداوند خود را، تنها، غیرِ مستقیم آشکار می‌کند و آن هم فقط با عشقِ انسان نسبت به انسان…

    بنابراین می‌توان گفت که حیرت، شک و تجربه‌ٔ وضعیت‌های نهایی، به‌راستی سرچشمه‌های فلسفه‌اند، اما سرچشمهٔ نهاییْ اشتیاق به ارتباطِ اصیل است که همه‌ٔ سرچشمه‌های دیگر را دربرمی‌گیرد. این امر، از همان آغاز، خود را می‌نمایاند، زیرا مگر نه این است که تمامیِ فلسفه در آرزوی این است که ارتباط برقرار کند، خود را بیان کند و خواهان شنونده‌ای شود؟ و آیا گوهرِ فلسفه چیزی غیر از ارتباط‌پذیری است که به نوبه‌ٔ خود، از حقیقتْ جدایی‌ناپذیر است؟

    پس، هدفِ فلسفهْ ارتباط است و در نهایت، همه‌ٔ هدف‌های دیگرِ فلسفه ریشه در ارتباط دارد: آگاهی از وجود، روشنایی با عشق و رسیدن به آرامش.»

    (کوره‌راهِ خِرَد: درآمدی به فلسفه، کارل یاسپرس، ترجمه مهبد ایرانی‌طلب، ص۲۵_۲۶، نشر قطره، ۱۳۷۸)

    یاسپرس می‌گوید: «خداوند خود را، تنها، غیرِ مستقیم آشکار می‌کند و آن هم فقط با عشقِ انسان نسبت به انسان». شبیه سخنی است از کریستین بوبن: «شاید ایمان داشتن به خدا از زمانی آغاز می‌شود که شروع به نگریستن به یکدیگر و دیدن چهره‌های هم می‌کنیم.»(رفیق اعلی، کریستیان بوبن، ترجمه پیروز سیار، ص ۲۰۱، نشر نو)

    هدف از خِرَدورزیدن و دانستن، ارتباط اصیل و رسیدن به روشنایی با عشق و آرامش است. و خداوند خود را تنها غیرِ مستقیم آشکار می‌کند. هنگامی که هنر نگریستن به یکدیگر را بیاموزیم.

    به گفته یالوم: « انسانها از رابطه به  وجود می آیند، در رابطه رشد می کنند، در رابطه آسیب می بینند و در رابطه ترمیم می شوند.» 

    ( پایان پاورقی)

    رد پای ارتباط زیستی در متن وحیانی

    ۱- در قرآن آمده است:

    « …. خلق الانسان من علق = بخوان به نام پروردگارت، همو که آفرید/ و ( نیز ) آفرید انسان را  از ادراک و احساس ( ارتباط )/ بخوان که پروردگارت بخشنده‌ترین است/ همان که با قلم آموخت/ آموخت انسان را  بدانچه نمی‌دانست/ …»

    ۲- به نظر می‌رسد، این آیه سخن از یکی از ویژگیهای وجودی انسان دارد و آن « ارتباط وجودی/ اگزیستانسیال » است

    ۳- این نوع از ارتباط – البته – چیزی است غیر از وابستگی‌های نسبی و سببی انسانها با یکدیگر و ارتباط اجتماعی بر‌آمده از آز و نیاز

    ۴- یاد‌آوری این نکته – بمثابه در‌آمد – بایسته است که انسانها در پیوند با یکدیگر دارای سطوح و لایه‌های گوناگونی از ارتباط هستند و می‌توانند باشند:

    ۴/۱- ارتباط بیولوژیکی که لازمه زندگی بدوی و بدوی است. یعنی ارتباط در سطح غرائز، ارتباطات جسمی، جنسی و بدنی. این سطح از ارتباطات از محرک خودخواهی برخوردار است.

    ۴/۲- ارتباط فکری/ عقلی

    ۴/۳- ارتباط روحی/ روانی 

    ۴/۴ و ارتباط وجودی/ اگزیستانسیل . این نوع از ارتباط به دلیل انرژی دگر‌خواهی، سر از فرا‌ایسم و فرا‌اومانیسم در می‌آورد و برترین و ارزشمندترین گونه ارتباط در جهان انسان است.

    ۵- لایه و رویه برتر، زیباتر و فراتر ارتباط – چنانکه پیشتر به گفته در آمد –  ارتباط وجودی است. ارتباطی که ساختاری انسان و نهفت جان او و از نیازهای اولیه‌ی هر فرد است.

    بدین بیان، انسان از ژرفای درون  برای ارتباط فراخوانده می‌شود و شخصیت او از طریق این ربط و ارتباط اگزیستانسیال شکل می‌گیرد.

    بر این پایه، وجود انسان فراتر از نیازهای ابتدایی، ساختارهای ذهنی و دگم‌های مذهبی است. و بر فرایندی از رابطه‌ی بین فردی اصیل و صمیمی سامان می‌یابد 

    رد پای چنین ایده و انگاره‌ای  را  در داستان « دو فرزند آدم » و در مدل « هابیل » – شاید – بتوان به تماشا نشست و در درنگ گرفت

    ۶- رد پای « ارتباط زیستی » بین انسانی، در گزاره‌ های چندی از متن وحیانی، دیده‌پذیر است، برای نمونه: 

    ✓ « …. من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسراییل ..    » ( مائده: ..)

    این گزاره/ آیه در پایان آیات داستان « ابنی آدم = دو فرزند آدم » که در آن از: 

    الف/ دگر پذیری

    ب/ حرمت همبستگی انسانی

    ج/ مواجهه اخلاقی با شر و شرارت

    د/ و … 

    سخن رفته و بر آنها تاکید شده است، سرانجام – بمثابه نتیجه‌گیری هستی‌شناسانه – از لایه‌ای همبستگی و درهم تنیدگی بین انسانی سخن می‌گوید که به موجب آن همه مرزها و دیوارهای « من – تو » برداشته شده و به تعبیر سپهری « جهان بی‌مایی » شکل گرفته است

    چنین ارتباطی – بسیار روشن است که – فراتر از ارتباطات بیولوژیک، عاطفی و حتی عقلی و منطقی، و از جنس ارتباط زیستی است

    گزاره ها/ آیات دیگری از متن وحیانی، گراف هستان شناسی این ارتباط را به نمایش آورده است. از جمله: 

    ✓ هو الذی انشاکم من الارض …

    ✓ یا ایها‌الناس انا خلقناکم من نفس واحده 

    به موجب این آیات: 

    الف/ انسان – چنان گیاه – بر‌آمده از زمین است و بنا بر این، نسبتی زیستی با سایر گونه‌ها دارد.

    ب/ هستی در فرایند تکاملی خود، شاهد شکل‌گیری حلقه‌ای از جهش گونه‌هاست که از آن به « نفس واحده » تعبیر می‌شود و این بمثابه نقطه عطفی است در پیدایش گونه‌ای که در روند تکاملی خود هسته بنیادین و سرآغاز انبساط و انتشار انسان است.

    ۷- بر پایه این نگاه و نگر، نخستین هنر انسان، هنر ربط، ارتباط و دگر‌پذیری است. به بیان دیگر، جوهره‌ی بسیط وجودی انسان، آنچه هست و می‌تواند باشد به «ارتباطات» بستگی دارد.

    به بیان دیگر:

    ارتباط اگزیستانسیال، سازه وجودی انسان و شالوده اصالت اوست ، چرا که – تنها – از طریق این عالی‌ترین شکل ارتباط است که انسان می‌تواند وجود خویش را باز‌یافته و به نمایش گذارد.

    بر این نکته باید تاکید شود که: ارتباط اگزیستانسیالیستی فرآیند مبادله‌ی محض کلمات نیست، بلکه گونه پیوند و پیوستی است که بدان رشته، دنیای دو نفر، با تمام شور و شعور و هوشی که دارند منبسط و در  تلاقی هم می‌شوند.

    بر این پایه، به طور منطقی می‌توان ارتباط وجودی را – که همه شئون زندگی را پوشش می‌دهد – « ارتباط زیستی » نامید.

    ۸- و در یک نگاه ژرف‌ و شگرف، بررسی و کاوشگری در بسته‌های وحیانی دیگری که – با توجه به کل‌گرایی و سیستماتیک بودن قران – در یک شبکه معنایی قرار میگیرند، ایده و انگاره‌ای را آشکار و هویدا کرده و پژوهش را به این فلسفه می‌رساند که: « حقیقت_ورزی در ارتباط زیستی » است

    نک آیات:

    √ یا ایتها‌النفس …… فادخلی فی عبادی، وادخلی جنتی 

    و چنین است که:

    √ گناه بزرگ ابلیس، جمع گریزی و جمع ستیزی ناشی از تعصب و غرور نژادی است: … خلقتنی من نار و …

    √ گناه بزرگ قابیل، دگر ناپذیری و امتیاز بزرگ هابیل دگر پذیری است

    ۹- و از این رهگذر، تأکید متن وحیانی بر هسته بنیادین « نفس واحده » در خلقت انسان، پرده دیگری از این ایده و انگاره را روشن میکند

    پیِ‌افزودها

    پیِ‌افزود یکم: 

    رد پای چنین ایده و اندیشه و فلسفه‌ای – پیش از این – در میراث مولانا دیده پذیر‌است.

    مولانا می‌گفت راه روشن را در چشم تو یافتم. تصویر خود را در دیدگان تو دیدم و نقش من از ضمیر چشم تو آواز داد که ما یکی هستیم. من، دیگری نیستم. من، توام:

    آینهٔ کُلی ترا دیدم ابد

    دیدم اندر چشم تو من نقش خود

    گفتم آخر خویش را من یافتم

    در دو چشمش راه روشن یافتم

    نقش من از چشم تو آواز داد

    که منم تو، تو منی در اتحاد

    (مثنوی، دفتر دوم)

    خود را یافتن، نه در انزوای خویش، که در خلوتِ آینه‌پوش یک نگاه. راه را یافتن، نه در هزارتوی کلام و کتاب، که در حریم روشن یک حضور.

    آدمی در دیگری است که خود را می‌شناسد و دیدار می‌کند. ما برای دیدار با خودمان به یکدیگر نیازمندیم. اگر دیگری نبود، کسی نامی نداشت. چهره‌ای نداشت.

    پیِ‌افزود دوم:

    « ارتباط زیستی » در شعر سپهری هم – بطور نا‌محسوس – پر رنگ است.

    ۱- سپهری در قطعه شعر « اینجا پرنده بود، ما هیچ ما نگاه » از روزگاری می‌گوید که « انسان از اقوام یک شاخه بود » بخوانید:

    « … پیش از این یعنی/ روزگاری که انسان از اقوام یک شاخه بود/ روزگاری که در سایه ی برگ ادراک/ روی پلک درشت بشارت/ خواب شیرینی از هوش می‌رفت/

    از تماشای سوی ستاره/ خون انسان پر از شمش اشراق می‌شد/ … »

    ۲- و در پیوند با آن در قطعه شعر « متن قدیم شب، همان دفتر » بی هیچ گونه اشاره روشن به فلسفه‌ای – اما – از سر برآوردن « انسان خردمند » از میان « محشر زندگان » سخن می‌گوید. بنگرید:

    « ای سر آغازهای مُلوَّن!/ چشم‌های مرا در وزش‌های جادو حمایت کنید/ من هنوز/ موهبت‌های مجهول شب را/ خواب می بینم/ من هنوز/ تشنه آب‌های مشبک هستم/ دگمه‌های لباسم/ رنگ اوراد اعصار جادوست

    در علف زار پیش از شیوع تکلم/ آخرین جشن جسمانی ما به پا بود/ من در این جشن موسیقی اختران را/ از درون سفالینه‌ها می‌شنیدم/ و نگاهم پر از کوچ جادوگران بود/ ای قدیمی ترین عکس نرگس در آیینه حزن/ جذبه تو مرا همچنان برد…/ …

    …. / زیر ارث پراکنده شب/ شرم پاک روایت روان است:/ در زمان‌های پیش از طلوع هجاها/ محشری از همه زندگان بود/ از میان تمام حریفان/ فک من از غرور تکلم ترک خورد/ بعد/ من که تا زانو/ در خلوص سکوت نباتی فرو رفته بودم/ دست و رو در تماشای اشکال شستم/ بعد، در فصل دیگر/ کفش‌های من از لفظ شبنم

    تر شد/ بعد، وقتی که بالای سنگی نشستم/ هجرت سنگ را از جوار کف پای خود می‌شنیدم/ بعد دیدم که از موسم دست‌هایم/ ذات هر شاخه پرهیز می‌کرد/ … »

    در این قطعه شعر با اشاره به « آخرین جشن جسمانی در علف‌زار پیش از شیوع تکلم » از اتفاق پدیداری « انسان خردمند » سخن می‌گوید که: « در زمانهای پیش از طلوع هجاها/ محشری از همه زندگان بود/ از میان تمام حریفان/ فک من از غرور تکلم ترک خورد »

    ۳- و بدین سبک و سیاق – با استفاده از زبان اسطوره و استعاره و در یک تعبیر شاعرانه نمادین – از ارتباط زیستی با همه اشیاء و اشخاص می‌گوید:

    « …./ اهل کاشانم/ نسبم شاید برسد/ به گیاهی در هند/  به سفالینه‌ای از خاک “سیلک/  شاید به زنی فاحشه در شهر بخارا برسد/ … » ( صدای پای آب)

    ۴- و بدین نگاه و نگر – بر دوش ایده و انگاره « وحدت زیستیِ » همه زیستمندها که : « من من نمی‌دانم که چرا می‌گویند/ اسب حیوان نجیبی است/ کبوتر زیباست/ و چرا در قفس هیچ کسی کرکس نیست/ گل شبدر چه کم از لاله قرمز دارد … » ( صدای پای آب ) جهان زیستی را تعریف میکند که: در آن، شدت ارتباط به بی ربطی کشیده و هر عاطفه‌ای را سوزانده است و من و تو و او، یکی شده است و زیر پوست صورت تنانه جهان واقعیت، به رغم کثرت – اما – امیر و فرمانروا وحدت است. بنگرید شعر « بودهی »:

    « آنی بود،  درها وا شده بود/ برگی نه، شاخی نه، باغ فنا شده بود/ مرغ مکان خاموش، آن خاموش، این خاموش ،خاموشی/ گویا شده بود/ آن پهنه چه بود/

    با میشی گرگی همپا شده بود/ نقش صدا کم رنگ، نقش ندا کم رنگ، پرده مگر تا شده بود/ من رفته، او رفته، ما بی ما شده بود/ زیبایی تنها شده بود/ هر رودی دریا/ هر بودی بودا شده بود…» ( بودهی، حجم سبز )

    { در این رابطه: رک: کا/خ/سهراب، تحلیل شعر « و پیامی در راه » }

    ۶- و در این راستا اصول عمل خشونت پرهیز

    الف/ فعال سازی خرد ( عقل انتقادی  و فلسفه‌ورزی )

    ب/ گذشت و گذر، قربانی و استراتژی اقیانوسهای آبی

    ۶/۱- فلسفه‌ورزی و زندگی در سپهر خرد

    ۶/۱/۱- این ایده و آموزه در متن وحیانی و پیراوحیانی نهج‌البلاغه، از چنان بسامدی برخوردار است که اگر بدان سبب « خردنامه » خوانده شوند، گزاف و جزاف نباشد.

    برای نمونه:

    √ نهج‌البلاغه، خ/ ۲۳۹ ( در ستایش آل محمد): « عقلوا‌الدین عقل وعایة و رعایة ….. = دین را در خرد گرفتند، خردی پژوهشگرانه و نه گزارشگرانه. چه آنکه گزارشگران فراوانند، به رغم آن، اما، پژوهشگران اندک‌اند. »

    √ نهج‌البلاغه، خ/ ۱۸۲ ( در ستایش پاره‌ای از یاران ): « … اوه علی اخوانی الذین ….. = ای صدها و هزارها آه و اشک و اسف بر از دست رفت برادرانم، آنانکه … تکلیف را در «« تدبر »» می‌گرفتند و – پس از فهم انگاره آن – آن را بر پا می‌داشتند. » 

    √ نهج‌البلاغه، ح/ ۹۸ ( در مواجهه با خبر ) « اعقلوا‌الخبر اذا سمعتموه عقل رعایة ……. = خبر را چون شنیدید، آن را در درنگ گیرید. درنگی از سر پژوهش و نه گزارش. … » در برخورد با خبر،نمونه‌های √ …‌

    این فرازها و بسیاری فرازهای همانند دیگر – از جمله در نامه/ ۳۱ – بار‌دار این آموزه متین و بنیادین است که در مواجهه با دنیای پیرامون ( اعم از افراد، اشیاء، رویدادها، پدیده‌ها، واقعیتها و ..) باید: 

    – اهل درایت و پژوهش≠ روایت و گزارش 

    – اهل تحقیق و تدقیق ≠ تقلید

    – اهل تحلیل ≠ تجلیل

    – اهل عقل ≠ نقل

    و اهل …. بود

    هسته مرکزی و کانونی این متون، همان است که بار دیگر در ادب پیرا‌وحیانی چنین آمده است: « کونوا نقاد‌الکلام » و در تبیین آن مثال آورده‌اند که: « کونوا کالنحل + نحل/ ۶۹-۶۸ » 

    گفتمان نهان در نهاد این گفتارها و پارادایم پنهان زیر پوست این فرازها، فراخوان مخاطب به عقلی‌گری، خرد‌گرایی و فلسفه‌ورزی است. همان که گفته‌اند: « نحن ابناء الدلیل » و یا « المتبع هو البرهان » یعنی: تنها اتوریته پذیرفته شده، اتوریته عقل است و بس. در این سخن علوی تامل کنید:

    « .. لا‌تحدث الناس بکل ما سمعت به، فکفی بذلک کذبا و لاترد علی الناس کل ما حدثوک به، فکفی بذلک جهلا ..= … در دروغگویی تو همین بس که هر چه شنیدی، حکایت و روایت کنی و نیز در جهل و جمود و دگم‌اندیشی تو همین بس که هر چه شنیدی، نفی و انکار و واپس زنی » ( نهج‌البلاغه،ن/ ۶۹ ) یعنی در مواجهه با هر چه از جنس نقل و روایت است و نیز در برخورد با آراء، ایده‌ها و اندیشه‌ها، باید رویکرد، رویکرد انتقادی، پژوهشی و غربالگری باشد. 

    و از این منظر است که ابن سینا در اشارات می‌گوید: « من تعود این یصدق بغیر دلیل فقد انخلع عن کسوة الانسانیة .. = هر که بر این منش و روش باشد که چیزی را بدون دلیل و استدلال پذیرش کند، در واقع برهنه از پوشش انسانیت است » یعنی: اقتضاء انسانیت انسان این است که دلیل‌خواه و استدلال‌گرا باشد.

    ۶/۱/۲- این آموزه که؛ « تنها اتوریته قابل پذیرش، اتوریته عقل است» عقبه و پایگاه قرآنی ستبر و سترگی هم دارد و از آن برخوردار است.

    آیات پیوست را – به عنوان نمونه – بنگرید و در درنگ گیرید:

    ✓ ملک/۱۰- لو کنا نسمع او نعقل ما کنا فی اصحاب السعیر = اهل جهنم – در پاسخ به این پرسش که چرا به  جهنم سقوط کرده و در‌افتادید، پاسخ دادند: – اگر اهل شنیدن و یا اهل خرد‌ورزیدن بودیم، در جرگه اهل آتش نبودیم »

    ✓ احزاب/۶۷- … انا اطعنا سادتنا و کبرائنا فاضلونا السبیلا = ( و نیز در پاسخ به پرسش مشابهی گفتند: ) ما ( اهل جهنم ) به گونه خود‌خواسته مهتران و بزرگانمان را دنباله‌روی کرده و پیروی کردیم که سرانجام دچارکژ‌راهه و گمراه شدیم »

    خرد‌گریزی و افسون زدگی و سقوط در دام_تله افیون نابخردی – برابر ادب وحیانی – از ویژگیهای « اتراف و مترفین » است که به شدت نکوهش شده است.نک: سبأ/ ۳۵-۳۴، زخرف/۲۲ + انبیاء/۵۳ و شعراء/۷۴

    و نیز آیات پیوست را بنگرید:

    √ انفال/ ۲۲-۲۱ … « ان شر الدواب عندالله، الصم البکم الذین لا‌یعقلون + یونس/۱۰۰ و کذلک الرجس علی الذین لا‌یعقلون »

    نکته شایان درنگ این است که در آیاتی از این دست، یک سبک و سلوک به شدت به چالش گرفته شده و نکوهش شده است  و آن پذیرش اتوریته و کاریزمایی جز خرد. به این آیه هم بنگرید: 

    ✓ مائده/۱۱۶- … یا عیسی ءانت قلت للناس اتخذونی و امی الهین من دون‌الله  = عیسی! تو به مردم گفتی که تو و مادرت را – جایگزین خدا – الهه پنداشته و بیانگارند؟! » 

    و از همین رو است که وقتی پیامبر از ناحیه خدا فراخوان میدهد که اهل کتاب، زیر یک خیمه وحدت کنند و اجتماع کنند و جامعه واحد شوند، عمود آن خیمه شخص و اشخاص نیستند، یک مفهوم است و آن مفهوم آن « کلمه توحید »، بنگرید:

    آل‌عمران/۶۴- قل تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکم …..» 

    ر این سخن علوی تامل کنید:

    ✓ نهج‌البلاغه، نامه/ ۶۹: « لا‌تحدث الناس بکل ما سمعت به، فکفی بذلک کذبا و لاترد علی الناس کل ما حدثوک به، فکفی بذلک جهلا ..= … در دروغگویی تو همین بس که هر چه شنیدی، حکایت و روایت کنی و نیز در جهل و جمود و دگم‌اندیشی تو همین بس که هر چه شنیدی، نفی و انکار و واپس زنی ». یعنی در مواجهه با هر چه از جنس نقل و روایت است و نیز در برخورد با آراء، ایده‌ها و اندیشه‌ها، باید رویکرد، رویکرد انتقادی، پژوهشی و غربالگری باشد. کونوا نقاد الکلام ، کونوا کالنحل …

    این آموزه مهم زیر پوست اصلی‌ترین شعار اسلام و مسلمانی هم جاری است

    ۶/۱/۳- این رهایی‌بخشی و آزادسازی – البته – هنرِ فلسفه‌ورزی است نه فلسفه‌دانی.

    فلسفه‌دانی بایسته و شایسته است. اما، آنچه در درجه‌یِ نخست اهمیت قرار دارد، فلسفه‌ورزی است

    فلسفه‌ورزی یک فرایند است و فلسفه‌دانی، آشنایی با یک فرآورده است و این دو با هم متفاوت‌اند.

    ۶/۱/۴- مراد از فلسفه‌ورزی – چنانکه گفته شد –  دلیل‌خواهی و استدلال‌گرایی است.

    ۶/۱/۵- ره‌آوردهای فلسفه‌ورزی :

    فلسفه‌ورزی، در ذهن و عین زندگی و در قلمرو جان و جهان آدمی ره‌آوردها و دستاوردهایی دارد و به یادگار گذارده و نهادینه میکند. شاید بتوان رد پای فلسفه‌ورزی را در چند حوزه و به ترتیب زیر صورت‌بندی و فهرست کرد:

    الف: فلسفه ورزی و پرهیز از پوپولیسم نظری

    دیر و دیر زمانی است که ما و جامعه ما در حوزه پندار، گفتار و رفتار از نوعی « پوپولیسم ذهنی و نظری »، در رنج و شکنج است. در هیچ‌کدام از حوزه‌های سه‌گانه، هندسه و سامانه‌ای ندارد و از یک هارمونی برخوردار نیست، نه در پندار متدلوژی دارد و نه در گفتار و رفتار پروتکل. و این فقد و فقر، خود، خاستگاه و بر‌آمدگاه بسیاری از رنج و شکنج‌هاست. رنج و شکنجهایی چنان: پخته‌خوری و نازایی معرفتی و علمی. نا‌بلدی اندیشیدن و نا‌بخردی، گارد‌گیری در برابر اندیشه‌ها و باریگارد شدن ایده‌ها، جزم و جمود و دگماتیسم، عصبیت و خشونت، ادعای صدق انحصاری و مالکیت حقیقت، بی‌مروتی و نا‌مدارایی، پذیرش اتوریته‌ها و برقراری مناسبات کاریزماتیک و …

    به نظر می‌رسد، پادزهر همه اینها، عقلی‌گری است.  

    عقلی‌گری نا‌گزیر از یک دستگاه فلسفی و یک نظام فکری است و از بایسته‌های آن متدلوژی و یک پروتکل و هندسه ذهنی است و این موجب می‌شود تا آدمی به جای اینکه تنها اندیشه خوب را بیاموزد، اندیشیدن را بیاموزد و به جای پخته‌خوری، مامایی کند و به جای آنکه بر کشف معنا بسنده کند، به خلق معنا بپردازد.

    آنچه فلسفه‌ورزی را از خیال‌بافی و وهم‌اندیشی جدا می‌کند، «روش» است. تا این روش آموزش و آموخته نشود ، زندگی دور از زمین واقعیت و در نوعی از انتزاع و تعلیق خواهد بود و دچار روز مرگی و روز‌مرگی خواهد بود.

    ب: فلسفه‌ورزی، خود‌انتقادی و عبور

    فلسفه‌ورزی، راهبرد خود‌انتقادی و عبور است و موجب می‌شود تا آدمی همواره در پویه سمت رهایی و آزادی قرار گرفته و به نوعی به وادی و واحه سلامت و صلح در‌آید.

    « عبور = گذر همیشگی از وضع موجود به سمت وضع مطلوب و کهنه‌زدایی و نو‌سازی » در عرصه زندگی، خود را در دو سطح نشان می‌دهد.

    سطح اول: فردی و انفرادی

    فلسفه‌ورزی در این سطح، خود را در « انقلاب معرفتی و توسعه فردی» نشان می‌دهد. این انقلاب و توسعه می‌تواند ره‌آوردها و دستاوردهای زیر را به ارمغان آورده و بر جای گذارد:

    ۱- آشنایی زدایی و عادت پرهیزی

    ۲- آزاداندیشی و پرهیز از هر گونه « زدگی » ( شخصیت‌زدگی، کثرت‌زدگی، علم‌زدگی، باستانزدگی و … ) و رهایی از هر اتوریته و کاریزما 

    ۳- پرهیز از آرزو اندیشی و وهم گرایی

    ۴- واقع‌بینی و نکته‌سنجی ( رئالیسم انتقادی )

    ۵- جزم و جمود پرهیزی و بت‌‌گریزی ( پرهیز از دگماتیسم) ( « بت » در تعریف ابن عربی، عبارت است از: وقوف و دگم بر قله و نقطه « این است و جز این نیست »)

    ۶- پرهیز از دعوی صدق انحصاری و مالکیت حقیقت.

    چکیده اینکه:

    بایسته فلسفه‌ورزی در این سطح، آن است که آدمی در مواجهه با ایده و اندیشه‌ها نه « گارد » بگیرد و نه « باریگارد » باشد

    سطح دوم: اجتماعی ( روابط انسانی و مناسبات اجتماعی) 

    آثار وضعی ششگانه فلسفه‌ورزی در ساحت شخصی و فردی، آثار دیگری را در قلمرو زندگی جمعی و اجتماعی و در حوزه روابط و مناسبات انسانی به دنبال داشته و در پی می‌آورد، از آن جمله:

    ۱- پرهیز از پیش‌داوری و برچسب‌زنی ( پرهیز از داوری پیش از پژوهش) ( الاحتمال قبر العیوب = احتمال سازی آرامگاه زشتی‌هاست، قدرت ذهنی و فکری بر احتمال‌سازی، راه بهداشت و درمان بسیاری از زشتیها، پلشتی‌ها و بدسگالی‌هاست، چه آنکه این توان، آدمی را از داوری و برچسب‌زنی مصون می‌دارد)

    ۲- پرهیز از عصبیت و خشونت ( خشونت پرهیزی)

    ۳- مروت و مدارای نظری ( به تعبیر سپهری: من نمی‌خندم اگر فلسفه‌ای ماه را نصف کند )

    ۴- روا‌داری و دگر پذیری ( زندگی در جهانی از رقابت و رفاقت، همزیستی مسالمت‌آمیز در دنیای تکثر و تفاوت )

    چکیده آنکه:

    فلسفه‌ورزی راهبرد « اخلاقی زیستن » چه آنکه:

    فقد و فقر اخلاق، تنها ریشه در ضعف اراده ندارد، بلکه گاهی ریشه در ضعف هوش اخلاقی دارد.فلسفه‌ورزی هوش و حساسیت اخلاقی را تقویت می‌کند.

    ج: فلسفه‌ورزی و افق‌گشایی

    فلسفه‌ورزی – با توجه به آثار ده‌گانه بر شمرده شده – موجب افزایش ایده جهان‌وطنی می‌شود.

    فلسفه‌ورزی و زایش و افزایش خرد، سبب می‌شود که مرزهای اندیشه‌ بازتر و گسترده‌تر شود و دایره‌ خودی‌ها بیشتر و بزرگتر شود و این یکی از مولفه‌های فرایند شکوفش و شکوفایی انسان است. چه آنکه در دنیای واقع، مسیر بلوغ و بالندگی، هم‌‌زیستی، هم‌اندیشی و هم‌افزایی ایده‌ها و اندیشه‌هاست

  • سهراب، حرفی از جنس زمان/۳۳

    سهراب، حرفی از جنس زمان/۳۳

    درون‌مایه‌های عرفانی شعر سپهری/۲۷، عرفان طبیعت محور/۱۳ ( پی‌افزود/۳: طبیعت‌گرایی، رواقی‌گری ) قسمت سوم

    رِواقی گری

    رِواقی گری، مکتبی فلسفی است که در سده چهارم پیش از میلاد در شهر آتن وسیله زنون رواقی (کیتیونی) پایه‌ریزی شد.
    رواقیگری شاخه‌ای از فلسفه اخلاق شخصی است مبتنی بر سیستم منطق و مشاهده ادراکات جهان طبیعی.
    براساس آموزه‌های این فلسفه، انسان‌ به عنوان موجود اجتماعی می‌بایست راه رسیدن به خوش‌روانی (خوشبختی، یا نعمت) را پیدا کند و به حالت رهایی از رنج برسد.
    در این فلسفه انسان با درک جهان و هماهنگ با طبیعت و با رعایت چهار ضابطه: حکمت، شجاعت، عدالت و اقتصاد می‌بایست در تعامل با دیگران باشد.
    وجه تسمیه رواقی از آن رو است که انجمن ایشان در یکی از رواق‌های آتن برگزار می‌شد.
    حکیم رواقی بر این ایده و اندیشه تلاش میکند تا با کمک اخلاق رواقی به این اهداف برسد. برای نمونه:

    • ✓ تشویش ناپذیری روح
    • ✓ خود بسندگی
    • ✓ و عدم وابستگی به شرایط بیرونی

    چنین ساختاری، برخوردار از یک سازمان فرادستی است و آن: باورمندی به یک نظم طبیعیِ معقول و خدایی و نیز باورمندی به تقدیری بودن سرنوشت انسان ( تقدیر البته به معنای رواقی و نه به معنای متعارف )
    در فلسفه رواقی، نظریه معرفت، فلسفه طبیعت و اخلاق به شدت در هم تنیده و با یکدیگر در پیوند هستند.
    به تعبیر دیگر، برابر بینش رواقیون، ساختار اخلاق، تابعی از سازمان طبیعت است و باید از آن پیروی کند. طبیعت در فلسفه رواقی اصل همه چیز دانسته می شود. چنانکه طبیعت هم تابع یک سازمان فرادستی فراگیر « Logos » است. از این روست که در نگاه رواقی اتفاق وجود ندارد، بلکه همه چیز بالضروره روی می دهد و سرنوشت آن را هدایت می کند.

    گشت و گذار و سپس درنگ در میراث سپهری با تاکید بر هشت کتاب، به روشنی هر چه تمام، پژوهشگر را به این نقطه میرساند که شاعر نه تنها متاثر از ایده و اندیشه رواقیگری است که خود رواقی است. گواه بر این، متونی است که – بویژه – از هشت کتاب خوانده و در تامل گرفته شد.
    مجموعه این متون به مثابه اطلس اندیشه، گزاره‌هایی را در خود دارد که بسته به زاویه پرتو افکنی، قابل تبیین هندسی است. اما در یک نگاه کلی و با هدف آشنایی با بن‌مایه‌هایی که نسبتی با آموزه‌های رواندرمانگرانه دارد، از دسته گزاره می‌توان یاد کرد:
    ۱- گزاره‌هایی در جهت تبیین و توصیف واقعیت هستی، طبیعت و انسان
    ۲- گزاره‌هایی در جهت یادکرد ارزشها
    ۳- و گزاره‌هایی در جهت باید و نبایدها

    ف/ یکم: گزاره‌های ناظر بر توصیف واقعیت هستی

    ۱- هستی یک کل واحد است. بر این پایه:
    ۱/۱- هستومندها و زیسمندها – همه – بمثابه یک شبکه بهم پیوسته و هر کدام جزیی از آن کل یکپارچه‌اند
    ۱/۲- و در این میان انسان نیز جزیی از آن کل است و بنا بر این بخشی از محیط است و نه تنها در محیط
    ۱/۳- زیستمندها، گر چه در کارکرد و شان متفاوت بوده و هستند، اما در « بودن» هموزن‌‌اند
    بنا بر این، نسبت انسان به طبیعت و جهانِ هستی نسبت جزء به کل است. انسان جزیی از هستی است و سرنوشت او به طبیعت گره خورده است و این، بازخوردهای اخلاقی فراوانی دارد.

    ( به مثابه پاورقی بند/۱ )

    « ارتباط زیستی » در شعر سپهری هم – بطور نا‌محسوس – پر رنگ است.

    • ✓ سپهری در قطعه شعر « اینجا پرنده بود، ما هیچ ما نگاه » از روزگاری می‌گوید که « انسان از اقوام یک شاخه بود » بخوانید:« … پیش از این یعنی/ روزگاری که انسان از اقوام یک شاخه بود/ روزگاری که در سایه ی برگ ادراک/ روی پلک درشت بشارت/ خواب شیرینی از هوش می‌رفت/
      از تماشای سوی ستاره/ خون انسان پر از شمش اشراق می‌شد/ … »
    • ✓ و در پیوند با آن در قطعه شعر « متن قدیم شب، همان دفتر » بی هیچ گونه اشاره روشن به فلسفه‌ای – اما – از سر برآوردن « انسان خردمند » از میان « محشر زندگان » سخن می‌گوید. بنگرید:« ای سر آغازهای مُلوَّن!/ چشم‌های مرا در وزش‌های جادو حمایت کنید/ من هنوز/ موهبت‌های مجهول شب را/ خواب می بینم/ من هنوز/ تشنه آب‌های مشبک هستم/ دگمه‌های لباسم/ رنگ اوراد اعصار جادوست
      در علف زار پیش از شیوع تکلم/ آخرین جشن جسمانی ما به پا بود/ من در این جشن موسیقی اختران را/ از درون سفالینه‌ها می‌شنیدم/ و نگاهم پر از کوچ جادوگران بود/ ای قدیمی ترین عکس نرگس در آیینه حزن/ جذبه تو مرا همچنان برد…/ …
      …. / زیر ارث پراکنده شب/ شرم پاک روایت روان است:/ در زمان‌های پیش از طلوع هجاها/ محشری از همه زندگان بود/ از میان تمام حریفان/ فک من از غرور تکلم ترک خورد/ بعد/ من که تا زانو/ در خلوص سکوت نباتی فرو رفته بودم/ دست و رو در تماشای اشکال شستم/ بعد، در فصل دیگر/ کفش‌های من از لفظ شبنم
      تر شد/ بعد، وقتی که بالای سنگی نشستم/ هجرت سنگ را از جوار کف پای خود می‌شنیدم/ بعد دیدم که از موسم دست‌هایم/ ذات هر شاخه پرهیز می‌کرد/ … »
      در این قطعه شعر با اشاره به « آخرین جشن جسمانی در علف‌زار پیش از شیوع تکلم » از اتفاق پدیداری « انسان خردمند » سخن می‌گوید که: « در زمانهای پیش از طلوع هجاها/ محشری از همه زندگان بود/ از میان تمام حریفان/ فک من از غرور تکلم ترک خورد »
    • ✓ و بدین سبک و سیاق – با استفاده از زبان اسطوره و استعاره و در یک تعبیر شاعرانه نمادین – از ارتباط زیستی با همه اشیاء و اشخاص می‌گوید:« …./ اهل کاشانم/ نسبم شاید برسد/ به گیاهی در هند/ به سفالینه‌ای از خاک “سیلک/ شاید به زنی فاحشه در شهر بخارا برسد/ … » ( صدای پای آب)
    • ✓ و بدین نگاه و نگر – بر دوش ایده و انگاره « وحدت زیستیِ » همه زیستمندها که : « من من نمی‌دانم که چرا می‌گویند/ اسب حیوان نجیبی است/ کبوتر زیباست/ و چرا در قفس هیچ کسی کرکس نیست/ گل شبدر چه کم از لاله قرمز دارد … » ( صدای پای آب ) جهان زیستی را تعریف میکند که: در آن، شدت ارتباط به بی ربطی کشیده و هر عاطفه‌ای را سوزانده است و من و تو و او، یکی شده است و زیر پوست صورت تنانه جهان واقعیت، به رغم کثرت – اما – امیر و فرمانروا وحدت است. بنگرید شعر « بودهی »:« آنی بود، درها وا شده بود/ برگی نه، شاخی نه، باغ فنا شده بود/ مرغ مکان خاموش، آن خاموش، این خاموش ،خاموشی/ گویا شده بود/ آن پهنه چه بود/
      با میشی گرگی همپا شده بود/ نقش صدا کم رنگ، نقش ندا کم رنگ، پرده مگر تا شده بود/ من رفته، او رفته، ما بی ما شده بود/ زیبایی تنها شده بود/ هر رودی دریا/ هر بودی بودا شده بود…» ( بودهی، حجم سبز ) ( پایان پاورقی)

    ۲- اجزاء هستی/ همه زیستمندها دارای تشخص و تشخیص‌اند، جاندار، شور‌مند و شعورمند و از گونه‌ای مرجعیت در الهام و اشراق برخوردارند

    ۳- انسان به عنوان بخشی از هستی، در نهاد خود از نوعی وحدت طبیعی برخوردار است و همه اجزاء آن تنیده در یکدیگرند، به رغم آن،اما دارای دو ساحت است:

    • ✓ ساحت تن
    • ✓ و ساحت من

    ۴- انسان، زیستمندی است با دو ویژگی:
    الف/ نطق و تکلم = خرد و خرد‌ورزی
    عقلی‌گری، جلوه‌هایی دارد:
    ۱/الف: پاس قوانین هستی:
    * ✓ پاس طبیعت انسان
    * ✓ مهندسی تدبیر بر تقدیر
    ۲/الف: اخلاق عقلانی، نظام اخلاقی مستقل از پیش‌فرضها
    ۳/الف: حقوق طبیعی، حق شهر، حق محیط زیست
    ب/ ارتباط و پیوند اجتماعی ( ارتباط زیستی و عقلانیت ارتباطی )

    ۵- هستی و از جمله طبیعت، در سیطره و سلطه چند اصلی ساختاری‌ هستند:
    الف/اصل ضرورت . یعنی هرچه پیش می آید نمی‌توانسته است که پیش نیاید. بنابراین هر چیزی چنان است که باید باشد= اصل زیبایی و نظام احسن
    بر این پایه:
    طبیعت خیر محض است و در راه و رسم آن شرّی وجود ندارد.
    ب/ اصل بی‌ثباتی. تنها اصل ثابت در جهان بی‌ثباتی است. هیچ چیز در عالم طبیعت جز بی‌ثباتی، ثبات ندارد. همه چیز در حال تطور، دگرگونی، سیلان و به شکل دیگر درآمدن و تغیّر است.
    ج/اصل تقدیر. برجهان هستی و همه موجودات آن تقدیر و سرنوشت حاکم است و گریز و چاره‌ای از آن نیست. این تقدیر و سرنوشت، لزوماً تقدیر و سرنوشت الهیاتی نیست بلکه می‌تواند تقدیر و سرنوشت فلسفی باشد

    ۶- جهان راز‌مند است. تقدیر و سرنوشت هم یکی از رازهاست.

    ۷- هرچیزی در جهان طبیعت غایتی دارد که فلسفه وجودی اوست و در مدار کششهای آن، کوشش دارد و از جمله انسان، فلسفه وجودی او، اتمام کار نیمه تمام آفرینش است ( داستان آفرینش، آفرینش داستان است)

    ۸- حقیقت همیشه ناآشکار و در پرده ابهام است. بر این پایه، فرد و گروهی – هیچ – نمی‌توانند – با قطعیت – مدعی آن باشند که حق و حقیقت نزد آنان و در دست آنان است.
    پندار و انگار هر کس نسبت به حق و حقیقت، در واقع، نظرگاه و چشم‌انداز اوست ( و همین چشم‌انداز هم خاستگاه همه جنگ و جدالهاست. به تعبیر دیگر: ریشه و منشا پیدایی و پدیداری همه جنگ و جدلها، چشم‌انداز و منظر افراد است و نه خود واقع .

    ۹- لذت و الم، خوشی و ناخوشی و … فرآورده جهان نیست. جهان، نه توان پدید آوردن حالات ذهنی- روانی مثبت را در آدمی دارد و نه توان پدید آوردن حالات منفی را. جهان از این جهت، خنثی، بی طرف و فاقد تاثیر است. پدیدآیی این حالات ذهنی -روانی را نباید به حساب جهان گذاشت و به پای او نوشت. بلکه عامل ایجاد این حالات در آدمی – تنها – دیدگاهی است که در برابر جهان و از جهان دارد. بنابراین، آن که خواهان لذت، خوشی، شادی، رضایت و …. است، به جای آن که اینها را از جهان بخواهد، از خود باید بخواهد و با خویشتن شناسی و درون نگری و خودکاوی ، نگاهی را که موجب پیدایش رنج، ناخوشی، اندوه و ….. مانند اینها شده است باز شناسند و آن را از میان بردارد و به جای آن دیدگاه دیگری بنشاند که لذت زا، خوشی آور، شادی آفرین و رضایت بخش باشد. تغییر جهان مشکل گشا نیست؛ تغییر منظر و چشم‌انداز است که رافع مشکلات درونی است. و چون تغییر منظر یا تفسیر در درون صورت می گیرد نه در برون، باید گفت که برای داشتن حالات ذهنی- روانی مطلوب و دور ماندن از حالات نامطلوب باید خود را دگرگون کرد، نه جز خود را:« از خود بطلب هرآنچه خواهی، که تویی »

    ۱۰- به همین ترتیب، زندگی معنادار نیست، ما انسانها باید به زندگی معنا ببخشیم. معناداری زندگی کشف شدنی نیست بلکه خلق شدنی و آفرینشی است.

    ۱۱- آدمی هستنده از پیش نیست و بدین روی تعاریف افلاطون تا کانت در باره انسان به چالش گرفته می‌شد، بلکه هستنده است که خودش ، خودش را می‌آفریند
    و این نکته‌ای است که نه تنها از نگاه فلاسفه مسلمان دور نمانده است، بلکه – دست کم پاره‌ای از آنان – بویژه به اعتبار عقبه قرآنی آن، بر آن تکیه و تاکید هم داشته‌اند.
    آنان با اشاره به اینکه: « انسان یگانه موجودی است که خودش باید « خویشتن » را انتخاب کند » بر این انگاره تاکید داشته‌اند که: « هر کس خود بنا، معمار و مهندس شخصیت خود است » و به این ترتیب در یک هم‌افقی با اگزیستانسیالیست‌ها قرار گرفته‌اند. برابر روایت مطهری، ملاصدرا با توجیه فلسفی اصالت وجود، تکیه فراوان بر این انگاره دارد که: « انسان، نوع نیست، انواع است، بلکه هر فرد، احیانا هر روز، نوعی است غیر روز دیگر. »
    انسان « وجودی » از پیش تعریف شده ندارد. هستی و باشندگی او در تجربه وجودی و به موجب حرکت روی مرز دو عدم شکل میگیرد. دم و بازدم، ( آسمان را بنشانیم میان دو هجای هستی ) ( رفتم از پله مذهب بالا، تا ته کوچه شک، تا خوب خنک استغنا)
    این است که آدمی همواره در گونه‌ای تجربه است ( تجربه‌های کبوترانه)

    ۱۲- بر این پایه،
    زندگی، در حال زیستی است. گذشته و آینده زندگی ما نیستند. چون هیچکدام نیستند. یا از دست رفته‌اند و یا هنوز واقع نشده‌اند

    ۱۳- ذیل بند/۴ مطلب ۲/الف به اخلاق عقلانی مستقل از پیش‌فرضها به عنوان جلوه عقلیگری در نظام اندیشگی رواقیون/سپهری اشاره شد. بر این پایه – برابر این نگاه -:
    الف/ زندگی اخلاقی ممکن است و یک مفهوم ذهنی، انتزاعی و بی‌مصداق و افسانه نیست. و نه تنها ممکن، بلکه مطبوع و مطلوب هم هست.
    بر این پایه، هیچ انسانی به طور آگاهانه و خود خواسته به فضیلت و زندگی اخلاقی پشت نمی‌کند و آن را ترک نمی‌کند. کسی و یا کسانی‌که به زندگی اخلاقی پشت می‌کنند، یا از سر نابخردی و نا‌آگاهی است و یا از سر پوچی و سست‌عنصری!
    ب/ اخلاقی زیستن از نظام‌های ماوراءالطبیعی (نه مابعد الطبیعی) مستقل است و توقف بر ایدئولوژی متافیزیکی ندارد ( زلف اخلاق به باورهای متافیزیکی گره نخورده است. یعنی ساختار وجودی انسان – فارغ از خداباوری و یا خدا نا‌باوری – اخلاقیگری را ایجاب می‌کند. ) ( لا‌تکن عبد … و قد جعلک‌الله حرا و …. )

    ۱۴- ویژگی‌های شخصی (ذهنی و جسمانی) انسان در اختیار خود انسان نیستند اما ویژگی های شخصیتی ( اخلاقی، رفتاری ) – بر پایه بند/۱۱- در اختیار انسان هستند. یعنی: قبض و بسط ویژگیهای انتسابی در اختیار انسان نیست. اما، قبض و بسط ویژگیهای اکتسابی و شخصیتی در اختیار انسان است.

    ۱۵- و در این میان، فکر و اراده(خواست) در اختیار آدمی است و تحت سلطه و سیطره هیچ موجودی در نمی‌آید.

    ۱۶- هر کنشی در انسان – خوب یا بد – نوعی رفتار با خود است، زیرا – فارغ از بازخورد متعارف – انگیزه و محرک هر کنش در آدمی « خود » است.

    ۱۷- در … گفته شد: معیار و سنجه خوبی و بدی، رفتار و‌کردار وفق و یا ناموافق طبیعت است.‌اینک و در ادامه آن، این نکته افزودنی است که: خوشی و ناخوشی هم بسته به خوبی و بدی است. خوشی و ناخوشی نتیجه خوبی و بدی است. یعنی خوشی در جهان تنها از راه اخلاقی زیستن(خوبی) بدست می‌آید و نه از راه ثروت ، شهرت، قدرت، ….. و زیبایی. کسانی که خوب زندگی می‌کنند خوش زندگی می‌کنند کسانی که اخلاقی زندگی می‌کنند یک خوشی عمیق درونی دارند. بنابراین خوشی را نباید در جای دیگری سراغ گرفت

    ۱۸- جهان، جهانِ رایگان بخشی است. هرچه داریم به رایگان داده‌اند ما استحقاق قبلی برای بدست آوردن آنچه داریم نداشته‌ایم و هرچه هم به ما نداده‌اند به خاطر عدم استحقاق ما نبوده است. هرچه داده‌اند به رایگان داده‌اند. عطف به این گزاره، بخوانید:
    > « من ندیدم دو صنوبر را با هم دشمن/ من ندیدم بیدی سایه‌اش را/ بفروشد به زمین/ رایگان می‌بخشد نارون شاخه خود را به کلاغ/ هر کجا برگی هست شور من می‌شکفد/ بوته خشخاشی شست و شو داده مرا در سیلان بودن/ … » ( صدای پای آب )

  • آیا همه چیز آگاه است؟

    آیا همه چیز آگاه است؟

    سفری عمیق‌تر به نظریه شگفت‌انگیز همه‌روان‌گرایی

    چه می‌شد اگر به شما می‌گفتند که هر چیزی در این عالم، از یک فیل عظیم‌الجثه و یک گل سرخ زیبا گرفته تا یک سنگ کوچک و حتی یک اتم، بارقه‌ای از آگاهی یا تجربه را در خود دارد؟ این ایده، که به «همه‌روان‌گرایی» (Panpsychism) مشهور است، شاید در ابتدا عجیب و حتی خلاف شهود به نظر برسد، اما سابقه‌ای بسیار طولانی در تاریخ اندیشه بشری دارد و امروزه دوباره با قدرتی بیشتر توجه دانشمندان، فیلسوفان و متفکران را به خود جلب کرده است، خصوصاً در مواجهه با آنچه «مسئله دشوار آگاهی» نامیده می‌شود.

    همه‌روان‌گرایی دقیقاً چیست؟

    همه‌روان‌گرایی یک نظریه فلسفی بنیادین است که ذهن یا ویژگی‌های شبه‌ذهنی را جزء ذاتی و فراگیر جهان طبیعی می‌داند. این دیدگاه که نامش را از واژگان یونانی “pan” (همه) و “psyche” (روان یا ذهن) گرفته و اولین بار توسط فیلسوف ایتالیایی فرانچسکو پاتریزی در قرن شانزدهم میلادی به کار رفت، بیان می‌کند که آگاهی یا نوعی تجربه درونی محدود به انسان‌ها و حیوانات نیست، بلکه به طور بالقوه در تمام اجزاء ماده، از سنگ‌ها و اتم‌ها گرفته تا خود کیهان، وجود دارد. مهم است بدانیم همه‌روان‌گرایی نمی‌گوید که یک سنگ همانند انسان فکر می‌کند، بلکه معتقد است نوعی «تجربه» یا «احساس» بسیار ابتدایی و کم‌رنگ، که می‌توان آن را حس‌مندی (sentience)، حیات درونی، یا ذهنیت (subjectivity) نامید، در تمام اجزای ماده حاضر است. این تجربه‌های اولیه، آجرهای سازنده آگاهی‌های پیچیده‌تر مانند آگاهی انسان هستند.

    سفری در تاریخ: از یونان باستان تا احیای معاصر

    این ایده که ذهن یا روح در همه جا حاضر است، ریشه‌های عمیقی در تاریخ دارد. در قرن ششم پیش از میلاد، «تالس» فیلسوف یونانی، معتقد بود «جهان زنده و پر از ارواح است». افلاطون نیز از جهانی برخوردار از روح سخن می‌گفت. این دیدگاه‌ها در طول تاریخ، از «فلوطین» در اواخر دوران باستان گرفته تا «جوردانو برونو» در رنسانس که از جهان‌های بی‌شمار و جان‌دار سخن می‌گفت، ادامه یافتند. فیلسوفانی چون «باروخ اسپینوزا» و «گوتفرید لایبنیتس» با «مونادها» یا واحدهای بنیادین دارای ادراک، به این سنت فکری دامن زدند.

    در قرن نوزدهم، همه‌روان‌گرایی با تلاش چهره‌های برجسته‌ای مانند «گوستاو فخنر» و «ویلیام جیمز» به یکی از دیدگاه‌های غالب در فلسفه ذهن غرب تبدیل شد. با این حال، با ظهور پوزیتیویسم منطقی در اواسط قرن بیستم، این نظریه تا حدی به حاشیه رفت. اما از اواخر قرن بیستم و به ویژه در قرن بیست و یکم، علاقه به همه‌روان‌گرایی مجدداً اوج گرفته است. این احیا عمدتاً ناشی از چالش‌های مداوم پیرامون «مسئله دشوار آگاهی» (چگونگی پیدایش تجربه ذهنی از فرآیندهای فیزیکی) و همچنین پیشرفت‌ها در علوم اعصاب، روانشناسی و حتی مکانیک کوانتومی است. فیلسوفان تحلیلی معاصری چون آلفرد نورث وایتهد و برتراند راسل نیز با ایده‌های همه‌روان‌گرایانه مرتبط دانسته می‌شوند.

    چهره‌های گوناگون همه‌روان‌گرایی

    همه‌روان‌گرایی یک نظریه یکپارچه و واحد نیست، بلکه طیفی از دیدگاه‌ها را در بر می‌گیرد:

    • همه‌تجربه‌گرایی (Panexperientialism): این دیدگاه، که اغلب با فلسفه فرآیندی (process philosophy) مرتبط است، معتقد است «تجربه» آگاهانه، بنیادین و فراگیر است.
    • همه‌روان‌گرایی خُرد (Micropsychism) در مقابل همه‌روان‌گرایی کیهانی (Cosmopsychism): همه‌روان‌گرایی خُرد، آگاهی یا تجربه را در بنیادی‌ترین اجزای ماده (مانند کوارک‌ها و الکترون‌ها) جستجو می‌کند. در مقابل، همه‌روان‌گرایی کیهانی معتقد است که خود جهان به مثابه یک کل، آگاه است و آگاهی‌های جزئی‌تر از آن نشأت می‌گیرند.
    • یگانه‌انگاری راسلی (Russellian Monism): این دیدگاه، که به برتراند راسل و آلفرد نورث وایتهد نسبت داده می‌شود، بیان می‌کند که فیزیک تنها ساختار و رفتار ماده را توصیف می‌کند، اما ماهیت ذاتی آن را آشکار نمی‌سازد. یگانه‌انگاران راسلی معتقدند این ماهیت ذاتی، یا خود نوعی آگاهی است (همه‌روان‌گرایی) یا حداقل پیش‌زمینه‌ای برای آگاهی (همه‌پیش‌روان‌گرایی یا panprotopsychism) فراهم می‌کند.

    چرا برخی به همه‌روان‌گرایی گرایش دارند؟ استدلال‌های کلیدی

    چندین استدلال قوی در حمایت از همه‌روان‌گرایی مطرح شده است:

    ۱. استدلال ضد ظهور (Anti-Emergence Argument): فیلسوفانی چون توماس نیگل و گالن استراوسون معتقدند که آگاهی نمی‌تواند به طور ناگهانی و رادیکال از ماده‌ای که کاملاً فاقد هرگونه ویژگی ذهنی است، «ظهور» کند. اگر ماده در بنیادی‌ترین سطح خود هیچ جنبه‌ای از تجربه را نداشته باشد، بسیار دشوار است که توضیح دهیم چگونه ترکیب این اجزای کاملاً غیرذهنی می‌تواند منجر به ذهنیت شود. بنابراین، آگاهی باید از اشکال پایه‌ای‌تر ذهنیت نشأت گرفته باشد.
    ۲. استدلال ماهیت ذاتی ماده (Intrinsic Nature Argument): همانطور که پیشتر اشاره شد، فیزیک تنها ویژگی‌های ساختاری و رفتاری ماده (جرم، بار، اسپین) را توصیف می‌کند. اما ماده باید دارای یک ماهیت ذاتی نیز باشد که این رفتارها از آن ناشی می‌شوند. همه‌روان‌گرایان پیشنهاد می‌کنند که این ماهیت ذاتی، خود نوعی تجربه یا آگاهی ابتدایی است.
    ۳. پیوستگی تکاملی: اگر بپذیریم که حیات و ذهن به تدریج در فرآیند تکامل پدید آمده‌اند، منطقی به نظر می‌رسد که آگاهی نیز یک پدیده صفر و صدی نباشد، بلکه دارای درجات مختلفی باشد که از ساده‌ترین اشکال ماده تا پیچیده‌ترین موجودات زنده گسترش یافته است.

    علم امروز و تلاش برای رازگشایی از آگاهی

    دانشمندان علوم اعصاب و فیزیکدانان نیز در تلاش برای درک آگاهی، به نظریه‌هایی رسیده‌اند که با برخی جنبه‌های همه‌روان‌گرایی هم‌خوانی دارد:

    • نظریه اطلاعات یکپارچه (IIT): این نظریه که توسط «جولیو تونونی» ارائه شده، بیان می‌کند که آگاهی یک سیستم برابر با میزان اطلاعات یکپارچه‌ای است که آن سیستم تولید می‌کند (این مقدار با نماد فی Φ نشان داده می‌شود). هرچه این یکپارچگی اطلاعاتی (که نشان‌دهنده توانایی یک سیستم برای تمایز بین تعداد زیادی از حالت‌های ممکن و در عین حال یکپارچه بودن آن است) بیشتر باشد، تجربه آگاهانه‌تر و غنی‌تر خواهد بود. IIT آگاهی را محدود به موجودات زنده نمی‌داند و معتقد است هر ساختاری با معماری اطلاعاتی به اندازه کافی یکپارچه، می‌تواند آگاه باشد.
    • نظریه کاهش عینی هماهنگ (Orch-OR): این نظریه، که توسط فیزیکدان «راجر پنروز» و متخصص بیهوشی «استوارت همروف» ارائه شده، آگاهی را به پدیده‌های کوانتومی در ساختارهای بسیار ریز درون سلول‌های عصبی به نام «میکروتوبول‌ها» مرتبط می‌کند. این نظریه هنوز بسیار بحث‌برانگیز است اما ارتباط بین فیزیک بنیادی و آگاهی را برجسته می‌کند.

    چالش‌ها و انتقادات: نگاه ناباورانه و مسئله ترکیب

    با وجود جذابیت‌های همه‌روان‌گرایی، این نظریه با چالش‌های جدی نیز روبروست:

    • نگاه ناباورانه (Incredulous Stare): برای بسیاری، ایده آگاهی در الکترون‌ها، سنگ‌ها یا گیاهان، بسیار دور از ذهن و خلاف شهود است. چگونه می‌توان به چیزی که هیچ‌گونه رفتار پیچیده یا نشانه‌ای از ذهنیت بروز نمی‌دهد، آگاهی نسبت داد؟
    • مسئله ترکیب (The Combination Problem): این شاید بزرگترین چالش فنی همه‌روان‌گرایی باشد. حتی اگر بپذیریم که بنیادی‌ترین اجزای ماده دارای نوعی تجربه بسیار ابتدایی (میکرو-تجربه) هستند، چگونه این بی‌شمار تجربیات خُرد و پراکنده با هم ترکیب می‌شوند تا آگاهی یکپارچه، پیچیده و غنی یک انسان یا یک حیوان (ماکرو-تجربه) را به وجود آورند؟ این مسئله خود به چند زیرمجموعه تقسیم می‌شود:
      • مسئله جمع شدن فاعل‌ها (Subject-Summing Problem): چگونه چندین فاعل تجربه (مثلاً چندین الکترون آگاه) می‌توانند با هم ترکیب شوند و یک فاعل تجربه واحد و بزرگتر را تشکیل دهند؟
      • مسئله پالت (Palette Problem): چگونه کیفیت‌های متنوع تجربیات خُرد (اگر چنین تنوعی وجود داشته باشد) می‌توانند به کیفیت‌های یکپارچه و خاص تجربیات ماکرو منجر شوند؟
      • مشکلات عدم تطابق ساختاری: چگونه ساختار تجربیات خُرد با ساختار تجربیات پیچیده ما مرتبط می‌شود؟

    همه‌روان‌گرایی با چه مفاهیمی تفاوت دارد؟

    مهم است که همه‌روان‌گرایی را از مفاهیم مشابه اما متفاوت تمیز دهیم:

    • جان‌گرایی (Animism): اعتقاد به اینکه اشیاء و پدیده‌های طبیعی دارای روح یا ارواح مشخص و اغلب انسان‌گونه هستند.
    • زنده‌انگاری ماده (Hylozoism): این دیدگاه که همه مواد زنده هستند. همه‌روان‌گرایی لزوماً به معنای زنده بودن همه چیز نیست، بلکه به معنای داشتن نوعی تجربه درونی است.
    • همه‌خداانگاری (Pantheism): اعتقاد به اینکه جهان و خدا یکی هستند.

    چرا این نظریه مهم است و آینده آن چگونه خواهد بود؟

    یکی از جذابیت‌های اصلی همه‌روان‌گرایی، ارائه راهی برای فرار از «دوگانه‌انگاری» ذهن و ماده است. اگر تجربه از همان ابتدا با ماده همراه باشد، دیگر نیازی نیست ذهن را چیزی جدا و متفاوت از دنیای فیزیکی بدانیم. این می‌تواند به درک یکپارچه‌تری از واقعیت منجر شود.

    با این حال، همه‌روان‌گرایی هنوز در مراحل اولیه توسعه و بررسی دقیق قرار دارد. پیشرفت‌های آینده به آزمایش‌های دقیق‌تر، مفاهیم شفاف‌تر فلسفی و مدل‌های ریاضی قوی‌تر برای حل «مسئله ترکیب» بستگی خواهد داشت. دانشمندان علوم اعصاب در حال اصلاح معیارهایی مانند Φ هستند و فیلسوفان به بازنگری ایده‌های باستانی با ابزارهای منطق مدرن و بررسی انسجام درونی انواع مختلف همه‌روان‌گرایی ادامه می‌دهند.

    نظریه همه‌روان‌گرایی ما را با این احتمال شگفت‌انگیز روبرو می‌کند که آگاهی نه یک جواهر نادر و خاص، بلکه نُتی بنیادین در سمفونی کیهان باشد. اگر چنین باشد، چالش پیش روی ما نه اعطای ذهن به سنگ‌ها، بلکه درک این است که طبیعت چگونه این نت‌های ساده را در هم می‌آمیزد و سمفونی باشکوهی را می‌سازد که ما آن را «زندگی آگاهانه» می‌نامیم.

  • اصول و آفات گفتگوی علمی

    اصول و آفات گفتگوی علمی

    راهنمایی برای مباحثات سازنده و پرهیز از بیراهه‌ها

    (مقدمه)

    گفتگو و تبادل اندیشه، شاهرگ حیات فکری و مسیر اصلی رشد دانش و دستیابی به فهم عمیق‌تر از جهان پیرامون و متون بنیادین فرهنگ ماست. در جهانی که با پیچیدگی‌های روزافزون و تکثر دیدگاه‌ها روبروست، توانایی ورود به یک گفتگوی سازنده، منطقی و مبتنی بر احترام متقابل، نه یک انتخاب، بلکه یک ضرورت است. اما پیمودن این مسیر همواره آسان نیست. مباحثات، به‌ویژه در حوزه‌های حساس فکری، دینی و تفسیری، به‌راحتی می‌توانند از مسیر اصلی خود منحرف شده و به جای روشنگری، به سوءتفاهم و مجادله‌های بی‌حاصل بینجامند.

    این نوشتار، با الهام از تجربیات و مشاهدات در گفتگوهای مختلف، می‌کوشد تا برخی از اصول بنیادین یک مباحثه علمی و منطقی را تبیین کرده و همزمان، به رایج‌ترین آفات، مغالطات و شیوه‌های نادرستی که می‌توانند سلامت و نتیجه‌بخشی گفتگو را تهدید کنند، اشاره نماید. هدف، ارائه چارچوبی است که به همه ما در ارتقای کیفیت تعاملات فکری‌مان یاری رساند.

    (بخش اول: اصول ایجابی در گفتگوی علمی)

    برای آنکه یک گفتگو به فهم عمیق‌تر و نتایج قابل اتکا منجر شود، پایبندی به اصولی چند ضروری است:

    ۱. وضوح گزاره و تعریف دقیق مفاهیم:
    اساس هر بحثی، شفافیت موضوع آن است. پیش از ورود به نقد یا تأیید، باید اطمینان حاصل کرد که همه طرفین، درک مشترک و دقیقی از گزاره یا سوال اصلی دارند. واژگان کلیدی باید تعریف شوند و دامنه ادعا (آیا مطلق است یا مشروط؟ عام است یا خاص؟) روشن گردد.

    • مثال: بحث درباره “عدالت” بدون مشخص کردن نوع آن (اجتماعی، اقتصادی، قضایی و…) بی‌نتیجه خواهد بود.

    ۲. استناد به منابع معتبر و دقت در نقل قول:
    هر ادعایی، به‌خصوص در مباحث علمی و تفسیری، باید ریشه در منابع معتبر داشته باشد. ذکر دقیق منبع و مهم‌تر از آن، نقل کامل و وفادارانه کلام، حیاتی است.

    • مثال: استناد به بخشی از یک روایت یا متن تاریخی بدون ذکر شرایط صدور آن، می‌تواند معنا را کاملاً دگرگون کند.

    ۳. توجه حیاتی به زمینه (Context):
    هیچ گزاره‌ای در خلأ معنا نمی‌دهد. فهم دقیق یک جمله یا پاراگراف، مستلزم توجه به بافتار و زمینه آن است: جملات قبل و بعد، هدف کلی نویسنده در آن بخش، و حتی (در صورت لزوم) جایگاه آن بحث در کل منظومه فکری نویسنده. نقل یک گزاره خارج از زمینه اصلی آن، یکی از شایع‌ترین راه‌های تحریف ناخواسته یا حتی عامدانه است.

    • مثال: نقل یک دستور تاکتیکی مربوط به شرایط جنگی خاص، به عنوان یک اصل کلی برای همه زمان‌ها.

    ۴. تحلیل منطقی ساختار استدلال:
    یک گفتگوی عمیق، صرفاً تبادل ادعا نیست، بلکه بررسی استدلال‌های پشت آن ادعاهاست. باید پرسید: آیا مقدمات ارائه شده صحیح هستند؟ آیا نتیجه به طور منطقی از آن مقدمات به دست می‌آید (اعتبار یا Validity)؟ آیا استدلال در مجموع مستحکم (Sound) است؟ تفکیک میان قوت استدلال و صحت نتیجه‌گیری ضروری است.

    • مثال: بررسی ساختار قیاس معروف “همه انسان‌ها فانی هستند؛ سقراط انسان است؛ پس سقراط فانی است” و اطمینان از صحت مقدمات و اعتبار نتیجه‌گیری.

    ۵. بررسی جامع و منصفانه شواهد:
    جستجوی حقیقت، نیازمند نگاهی همه‌جانبه است. یک محقق و منتقد منصف، تنها به دنبال شواهدی که نظر او را تأیید می‌کنند نمی‌گردد، بلکه فعالانه شواهد مؤید و مخالف را جستجو کرده و هر دو را با بی‌طرفی می‌سنجد.

    • مثال: در ارزیابی یک نظریه علمی، باید هم آزمایش‌های موفق و هم آزمایش‌های ناموفق یا داده‌های متناقض را در نظر گرفت.

    ۶. پاسخگویی مستقیم و مسئولانه به نقد:
    روح پیشرفت علم و اندیشه در گرو نقد و پاسخگویی است. هنگامی که نقدی مستدل و مبتنی بر متن به یک ادعا یا تفسیر وارد می‌شود، انتظار می‌رود پاسخ نیز مستقیماً و با تمرکز بر همان نقد ارائه شود. مسئولیت‌پذیری علمی ایجاب می‌کند که فرد یا از موضع خود دفاع مستدل کند، یا با شجاعت آن را تصحیح نماید، یا نادرستی نقد را با دلیل نشان دهد.

    ۷. تواضع علمی و حقیقت‌جویی به عنوان هدف غایی:
    هدف نهایی، نه پیروزی در بحث، بلکه تلاش جمعی برای نزدیک شدن به حقیقت است. این امر مستلزم تواضع علمی است: آمادگی برای شنیدن فعالانه، بررسی منصفانه دیدگاه‌های دیگر، و مهم‌تر از همه، پذیرش احتمال خطا در فهم یا استدلال خود و آمادگی برای تجدید نظر بر اساس قوت ادله.

    • مثال: همکاری دانشمندان با دیدگاه‌های مختلف برای حل یک مسئله پیچیده، با هدف رسیدن به بهترین راه‌حل ممکن، نه اثبات برتری یکی بر دیگری.

    (بخش دوم: آفات و مغالطات رایج در گفتگو)

    در کنار اصول ایجابی، شناخت موانع و بیراهه‌هایی که می‌توانند بحث را از مسیر درست منحرف کنند نیز ضروری است. آگاهی از این مغالطات منطقی (Logical Fallacies) و شیوه‌های نادرست بحث (Bad Faith Tactics)، به ما کمک می‌کند تا هم خود از آن‌ها پرهیز کنیم و هم آن‌ها را در کلام دیگران تشخیص دهیم:

    ۱. مغالطات منطقی (خطاهای استدلالی):
    این‌ها استدلال‌هایی با ظاهر درست اما باطن معیوب هستند:

    • حمله به شخص (Ad Hominem): حمله به شخصیت یا نیت گوینده به جای نقد استدلال او. (مثال: “چون شما عضو فلان گروه هستید، نظرتان ارزشی ندارد.”)
    • پهلوان‌پنبه (Straw Man): تحریف یا ساده‌سازی اغراق‌آمیز دیدگاه طرف مقابل برای حمله آسان‌تر به آن. (مثال: “شما که از افزایش بودجه سلامت دفاع می‌کنید، پس لابد می‌خواهید تمام صنایع دیگر ورشکست شوند!”)
    • توسل به مرجعیت نامعتبر: استناد به فردی که در آن حوزه تخصص ندارد یا استناد بدون بررسی استدلال مرجع. (مثال: “نظر فلان سلبریتی در مورد سیاست خارجی حتماً درست است.”)
    • تعمیم شتاب‌زده: نتیجه‌گیری کلی بر اساس نمونه‌های محدود یا غیرمعرف. (مثال: “این دو مقاله از آن مجله ضعیف بود، پس کل مجله بی‌اعتبار است.”)
    • دوگانگی کاذب: القای اینکه فقط دو گزینه ممکن وجود دارد. (مثال: “یا کامل با این طرح موافقید یا دشمن پیشرفت هستید.”)
    • شیب لغزنده: پیش‌بینی زنجیره‌ای از پیامدهای فاجعه‌بار بدون اثبات ضرورت آن زنجیره. (مثال: “اگر امروز اجازه این کار کوچک را بدهیم، فردا کل سیستم فرو می‌پاشد.”)

    ۲. سوء استفاده از منابع و شواهد:

    • نقل قول گزینشی یا خارج از بافت: حذف بخش‌هایی از متن که معنای بخش نقل‌شده را تغییر می‌دهد. این یکی از رایج‌ترین و غیراخلاقی‌ترین روش‌هاست. (مثال: نویسنده‌ای نوشته “این فیلم، علی‌رغم ضعف‌هایش، در نهایت سرگرم‌کننده است.” و فقط بخش “سرگرم‌کننده است” نقل می‌شود.)
    • نادیده گرفتن شواهد متضاد (Cherry-picking): ارائه صرف داده‌های مؤید و پنهان کردن داده‌های مخالف. (مثال: ارائه آمار رشد اقتصادی بدون اشاره به افزایش نابرابری.)
    • تحمیل معنا بر متن (Eisegesis): خواندن پیش‌فرض‌های خود در متن به جای استخراج معنای واقعی آن. (مثال: تفسیر یک شعر عرفانی با عینک مسائل سیاسی روز.)

    ۳. تاکتیک‌های گریز از بحث و طفره رفتن:

    • مغالطه تغییر موضوع (Red Herring): منحرف کردن بحث به سمت موضوعی بی‌ربط یا کم‌اهمیت‌تر. (مثال: در پاسخ به نقدی در مورد آلودگی کارخانه‌ها، بحث به سمت بیکاری کارگران کشانده شود.)
    • طفره رفتن از پاسخ مستقیم: پاسخ ندادن شفاف به سوال یا نقد اصلی و پرداختن به کلیات.
    • این همانی/ فرافکنی (Tu Quoque / Whataboutism): پاسخ به نقد با حمله متقابل به منتقد. (مثال: “چرا به روش تحقیق من ایراد می‌گیرید؟ روش خودتان که در مقاله قبلی اشکال داشت!”)
    • کم‌اهمیت جلوه دادن یا به سخره گرفتن نقد: به جای پاسخ، تلاش برای بی‌اعتبار کردن نقد یا منتقد از طریق تمسخر.

    ۴. بستن غیرمنطقی مسیر گفتگو:

    • اعلام یک‌طرفه پایان بحث: خاتمه دادن به گفتگو بدون ارائه پاسخ نهایی یا جمع‌بندی منطقی، صرفاً به دلیل ناتوانی یا عدم تمایل به پاسخگویی.
    • ایجاد فضای ارعاب یا دلسردی: استفاده از لحنی که منتقد را از ادامه بحث منصرف کند.

    (نتیجه‌گیری)

    شناخت این اصول و آفات، یک مهارت ضروری برای هر فرد علاقه‌مند به اندیشه و حقیقت‌جویی است. گفتگوی علمیِ سازنده، مسیری است که با پایبندی به وضوح، استناد دقیق، منطق استوار، بررسی همه‌جانبه شواهد، پاسخگویی مسئولانه و تواضع علمی هموار می‌شود و با پرهیز هوشیارانه از مغالطات و تاکتیک‌های گریز، به سرمنزل مقصود، یعنی فهم عمیق‌تر و روشنایی بیشتر، رهنمون می‌گردد. این مهم، نیازمند تمرین، خودآگاهی و تعهد جمعی به اخلاق گفتگوست.

  • سهراب، حرفی از جنس زمان/۳۱، درون‌مایه‌های عرفانی شعر سپهری

    ۲۶، عرفان طبیعت محور/۱۲ ( پی‌افزود/۲: طبیعت‌گرایی، رواقی‌گری ) قسمت دوم:

    ۱- سپهری – بمثابه فیلسوف رواقی – همه دغدغه‌اش « زندگی » است و این گوهر و جوهر آموزه‌های اوست. و در این راستا می‌کوشد تا با نرم_افزار شعر و نقاشی، مخاطب خود را با زندگی و معنای آن آشنا کرده و آشتی دهد.
    « زندگی » در میراث سپهری، یکی از پر بسامدترین واژه‌ها و مفاهیم است. تنها در هشت کتاب – فارغ از واژه‌های همنشین و جانشین – بالغ بر ۶۰ بار تکرار شده است. برای نمونه:

    ✓ صدای پای آب: « زندگی چیزی بود/مثل یک بارش عید، یک چنار پر سار/زندگی؛/در آن وقت صفی از نور و عروسک بود/یک بغل آزادی بود/زندگی در آن وقت حوض موسیقی بود/زندگی رسم خوشایندی است/زندگی بال و پری دارد با وسعت مرگ/پرشی دارد اندازه عشق/زندگی چیزی نیست که لب طاقچه عادت از یادمن و تو برود/زندگی جذبه دستی است که می‌چیند/زندگی نوبر انجیر سیاه در دهان گس تابستان است/زندگی بُعد درخت است به چشم حشره/زندگی تجربه شب پره در تاریکی است/زندگی حس غریبی است که یک مرغ مهاجر دارد/زندگی سوت قطاری است که در خواب پلی می‌پیچد/زندگی دیدن یک باغچه از شیشهٔ مسدود‌ هواپیماست/خبر رفتن موشک به فضا/لمس تنهایی ماه/فکر بوییدن گل در کره‌ای دیگر/زندگی شستن یک بشقاب است/زندگی یافتن سکه دهشاهی در جوی خیابان است/زندگی مجذور آینه است/زندگی گل به توان ابدیت/زندگی ضرب زمین در ضربان دل ما/زندگی هندسه ساده و یکسان نفسهاست …/…./زندگی تر شدن پی در پی/زندگی آب تنی کردن در حوضچه اکنون است. »

    ✓ و نیز رک: شعر جنبش واژه زیست و شعر در گلستانه، از دفتر حجم سبز

    ۲- و از این روست که او زیست‌جهانی دارد:

    • الف) با نام فلسفه لاجوردی
    • ب) و با ویژگیهایی چند، از جمله:
      • ۱/ب: بار بر دو پایه بنیادین است:
        • پایه یکم: رد الهیات مبتنی بر خدا‌گرایی انسان‌انگارانه سنتی ( نک: بسامد خدا و تطور این مفهوم و نیز نقد سپهری بر پیش‌فرض‌های انگاره‌های سنت در هشت کتاب )
        • پایه دوم: درهم‌تنیدگی و همبستگی سه‌گانه عقل، طبیعت و اخلاق ( در فلسفه رواقی، نظریه معرفت، فلسفه طبیعت و اخلاق به شدت در هم تنیده و با یکدیگر در پیوند هستند.
          به تعبیر دیگر، برابر بینش رواقیون، ساختار اخلاق، تابعی از سازمان طبیعت است و باید از آن پیروی کند. طبیعت در فلسفه رواقی اصل همه چیز دانسته می شود. چنانکه طبیعت هم تابع یک سازمان فرادستی فراگیر « Logos » است. ( نک: بسامد قانون و نیز بسامد خدا [ البته با توجه به مفهوم آن ] در شعر سپهری )
          از این روست که در نگاه رواقی اتفاق وجود ندارد، بلکه وجود هر پدیده و مناسبات بین آنها بر‌آمده و بر پایه نوعی « ضرورت » است. بخوانید:
        « … چیزهایی هست که نمی‌دانم/
        می‌دانم سبزه‌ای را بکنم خواهم مرد …» ( حجم سبز/ روشنی، من، گل، آب)و نیز بخوانید ( با توجه به انگاره گفتمانی پشت ابیات):« …. و نخواهیم مگس از سر انگشت طبیعت بپرد/
        و نخواهیم پلنگ از در خلقت برود بیرون/
        و بدانیم اگر کرم نبود زندگی چیزی کم داشت/
        و اگر خنج نبود/
        لطمه می‌خورد به قانون درخت/
        و اگر مرگ نبود دست ما در پی چیزی می‌گشت/
        و بدانیم اگر نور نبود منطق زنده پرواز دگرگون می شد/
        و بدانیم که پیش از مرجان خلایی بود در اندیشه دریاها/ … » ( صدای پای آب )
      • ۲/ب: یک نظام معرفتی دارد. در این نظام معرفتی:
        • ۲/۱/ب: هستی:
          • الف) یک کل واحد است
          • ب) راز‌مند و نظامند است
          • پ) شورمند و شعورمند است
          • ت) خیر و مهر محض است
          • ث) زیبا، در اهتزاز و همه اجزاء آن در وزش و پویش است ( نک: کیستی و چیستی هستی و طبیعت در میراث و از جمله در شعر سپهری )
        • ۲/۲/ب: به موجب بند « الف۲/۱/ب »:
          • الف) اجزاء هستی در بودن هموزن‌اند.« …من نمی‌دانم که چرا می‌گویند:/
            اسب حیوان نجیبی است کبوتر زیباست/
            و چرا در قفس هیچ کسی کرکس نیست/
            گل شبدر چه کم از لالهٔ قرمز دارد؟!/ …. » ( صدای پای آب )
          • ب) انسان هم – به رغم تفاوت کارکرد، اما – با سایر اجزاء هستی در بودن هموزن‌اند. نک: به شعر « متن قدیم شب از دفتر هشتم »
            در این قطعه شعر سپهری:
            بر پایه پیش‌فرض « ارتباط زیستی بین همه اجزاء در چرخه فرگشت هستی » که:« …./ اهل کاشانم/
            نسبم شاید برسد/
            به گیاهی در هند/ به سفالینه‌ای از خاک “سیلک/
            شاید به زنی فاحشه در شهر بخارا برسد/ … » ( صدای پای آب)
          و با اشاره به اسطوره « آخرین جشن جسمانی در علف‌زار پیش از شیوع تکلم » از اتفاق پدیداری « انسان خردمند » سخن می‌گوید که: > « در زمانهای پیش از طلوع هجاها/ > محشری از همه زندگان بود/ > از میان تمام حریفان/ > فک من از غرور تکلم ترک خورد » ( ما هیچ ما نگاه/ متن قدیم شب )
          • ج) انسانها هم – به رغم تفاوت در هویت و حقوق اکتسابی، اما – در هویت و حقوق انتسابی و انسانی برابرند.
            سپهری در قطعه شعری از روزگاری می‌گوید که « انسان از اقوام یک شاخه بود » بخوانید:« … پیش از این یعنی/
            روزگاری که انسان از اقوام یک شاخه بود/
            روزگاری که در سایه ی برگ ادراک/
            روی پلک درشت بشارت/ خواب شیرینی از هوش می‌رفت/
            از تماشای سوی ستاره/
            خون انسان پر از شمش اشراق می‌شد/ … » ( ما هیچ ما نگاه/ اینجا پرنده بود )
        • ۲/۳/ب: به موجب بند « ت۲/۱/ب »، مسولیت آدمی برای معماری زندگی، « مهندسی تدبیر بر تقدیر » است. این مهندسی و تدبیر، در فرایند زندگی، دو نمایه دارد:
          • الف) خوب زیستی
            در مواجهه با اموری که در توان عقل، اراده و اختیار آدمی است. این ساحت، ساحت تلاش و تغییر و اصلاح است.
          • ب) آرام زیستی
            در مواجهه با اموری که در توان عقل، اراده و اختیار آدمی نیست و از عهده او بیرون است. این ساحت، ساحت رضا، تسلیم و تمکین و حفظ آرامش است.

    شعر سپهری نمایش این پارادوکس است:
    از سویی، شعر عصیان و اعتراض و در پی تغییر و اصلاح است و از سوی دیگر، شعر فراخوان به تسلیم و تمکین و توکل است.

    بنگرید:
    سویه معطوف به عصیان و اصلاح را – البته – با توجه به سلوک اجتماعی و نیز سبک سوررئالیستی اشعار،عمدتا قطعه‌های معطوف به ایده‌های آرمانشهری شاعر نمایندگی میکنند. ایده و اندیشه عصیان و اصلاح – گر چه بطور خفته و نا آشکار – در سراسر هشت کتاب جاری است، اما بویژه در دو دفتر پایانی جلوه‌گر است. در این قطعه‌ها شاعر بر آن است تا ایده و اندیشه خود را از طریق فرم انتقال داده و آموزش دهد و به همین دلیل هم از زبان رمز و نماد بهره جسته و از تکنیکهای استعاره، اسطوره و … کمک میگیرد. برای سنجه و راستی‌آزمایی این خوانش، کافی است شماری از قطعه‌ها بررسیده شوند.
    برای نمونه رک: قطعه‌های: آب، پشت دریاها و پیامی در راه، از دفتر هفتم و نیز قطعه‌های: بی‌روزها عروسک و تا انتها حضور از دفتر هشتم
    آرمانگرایی شاعر – به گواهی این قطعه‌ها که در بر دارنده مفاهیم : رویا‌پردازی، افق‌گشایی و بن‌بست‌شکنی است، خیال‌بافی و از جنس ایده‌آلیسم مینوگرایانه نیست، بلکه جهانسازی و از جنس ماتریالیسم گیتی‌گرایانه است و ریشه از دو بنمایه هستی‌شناسانه میگیرد: الف) سرشت سوگناک زندگی و درد مانایی. ب) عصیان و اعتراض خاموش علیه وضع موجود.
    سپهری گر چه بر پایه نوعی « وحدت اندیشی » زندگی را با همه وجوه پذیرفته و بدان اقبال دارد و از آن استقبال می‌کند و – به عنوان مثال – می‌گوید: « من شکفتگی را دوست دارم و پژمردگی را هم » ( هنوز در سفرم، بخشی از نامه خطاب به مهری) ، اما این بدان معنا نیست که وی در اندیشه تغییر و تدبیر نبوده و نیست. در جایی می‌گوید:

    « دیدم قدری گرفته‌ام/انسان وقتی دلش گرفت/از پی تدبیر می‌رود/من هم رفتم …» ( ما هیچ ما نگاه، نزدیک دورها)

    و بدین منوال است که شاعرِ سالکِ روزگار راززدایی شده، در فضای یونگی، از « پای پوش جنس نبوت » ( حجم سبز، تپش سایه دوست) سخن می گوید و در اندیشه تکمیل کار نیمه تمام آفرینش « سوره تماشا » نازل میکند و این را « تقدیر/ سرنوشت انسان » می‌داند و در واقع بر این ایده و انگاره است که: « بازنمای حضور خدا در عینیت زندگی، عصیان انسان » است.

    و سویه معطوف به رضا، تسلیم و توکل را باید آنجا دید که شاعر از مثبت‌نگری و پذیرش زندگی با همه وجوه آن، خرسندی، خود_بسندگی و قناعت، وارستگی و ساده‌زیستی، راز‌ورزی و پرسش_پرهیزی و … می‌گوید

    ۴- بدین پایه و مایه، رواقیگری بر‌آمده از نظام اندیشگی/ فلسفی سپهری، ساختاری دو پایه‌ای دارد.

    • ۴/۱- پایه اوّل این است که، زندگیِ آرمانی و کمالِ مطلوب، زندگیِ اخلاقی است
      شخصی که به لحاظِ اخلاقی، انسانِ نیک است به سعادت و بهروزی دست یافته است.
      بر پایه این نگاه و نگر، اخلاقی‌ بودن، شرطِ لازمِ و نیز شرط کافی برای بهروزی است.
      یعنی: آدمی اگر اخلاقی نباشد، هرگز بهروز نخواهد بود، چنانکه از سوی دیگر، اگر اخلاقی باشد، همیشه بهروز خواهد بود و برایِ بهروزی به چیزِ دیگری نیاز ندارد
      به موجب این بینش، اخلاقی ‌بودن به فضیلتمندی است و اخلاق فضیلتمندانه در گرو پایبندی به چهار اصل است:
      • الف) حکمتِ عملی: تواناییِ بر‌آمدن از عهده‌یِ موقعیّتهایِ پیچیده به بهترین وجهِ ممکن.
      • ب) شجاعت: انجام دادن کار راست و درست و در این راستا، ایستادگی و بردباری در برابرِ موانعِ و نیز چیرگی بر ترس.
      • پ) عدالت: مواجهه کریمانه و کرامتمندانه با هر انسان و رعایت حریم و حرمت او فقط بر معیار هویت انسانی.
      • ت) اقتصاد و اعتدال: میانه‌روی و پرهیز از هر گونه افراط و تفریط در واکنش به موقعیّتها.
        در نگاه رواقیون رعایت این رکن، خوبیِ زندگی را تأمین میکند.
    • ۴/۲- رکن دوم، التفات و التزام به این است که، امور در جریان زندگی دو دسته‌اند:
      پاره‌ای در حیطه‌ و حوزه قدرت، اراده و اختیارِ آدمی‌ هستند.
      و پاره‌ دیگر از این حوزه و حیطه بیرون‌اند.
      دسته نخست از امور، ساحت « تدبیر » است. باید آنها را مهندسی و مدیریت کرد و همواره آنها را به سمت و سویِ ترین‌ها گردش و چرخش داد
      اما دسته دوم – که از حوزه و حیطه قدرت عقل و اراده آدمی بیرون‌اند – ساحت « تقدیر» است. یعنی باید آنها را پذیرفت و در برابر آنها حالتِ « رضا، تسلیم و توکل » پیش گرفت.
      بدیهی است – البتّه – که، مرزبندی بین این دو دسته و تشخیصِ امور دسته‌یِ اوّل و دسته‌یِ دوم، از اهمیت شایانی برخوردار است و به عهده عقل است و تنها از او برمیآید.
    • ۴/۳- اقتضاء رکنِ دوم آن است که:
      اوّلاً، هرگز در زمینه امورِ نامطلوبِ تغییرپذیر و گریزپذیر، تن به تسلیم و رضا داده نشود. چرا که آنجا حوزه تدبیر است.
      ثانیاً، هرگز در زمینه امورِ نامطلوبِ تغییرناپذیر و گریزناپذیر، به جنگ و ستیز روی نیاوریم، چرا که حوزه، حوزه تقدیر و تسلیم و توکل است.
      در این حوزه، اگر تدبیر، جای تقدیر را بگیرد، به مثابه « گره بر باد » و « جنباندن حلقه‌یِ اقبالِ ناممکن» آفت آرزو‌اندیشی چیره گشته، عمر، انرژی، نیروها و استعدادهایِ درونی و نیز فرصتهایِ بیرونیِ تباه و بر باد می‌رود و نابود می‌شود.
      در نگاه رواقیون، رکنِ دوم فراهم‌آورنده‌یِ آرامشِ ذهنی و درونی در برابرِ مصائب و مشکلاتِ زندگی است.

    ۵- به اشاره در نوشته آمد که:
    مرزبندی میان مصادیقِ « نامطلوبهایِ اجتناب‌پذیر» و « نامطلوبهایِ اجتناب‌ناپذیر» و تشخیص آنها از یکدیگر نزد رواقیون مهم است و بر دوش عقل.

    • ۵/۱- رواقیون بر این ایده و انگاره‌اند که بطور کلی دو دسته از امور از حوزه قدرت عقل و اراده انسان بیرون‌اند:
      • الف) آثار و نتایجِ داوریها، تصمیماتِ و تلاشهایِ ما
        ( یاد‌آوری: مهمّترین اموری که در حوزه و حیطه‌یِ قدرت عقل و اراده آدمی است، عبارت‌اند از سه‌گانه: داوریها، تصمیماتِ، و تلاشها.
        بنابراین، این سه چیز اگر نامطلوب بودند باید در چرخه و گردونه تدبیر قرار گرفته و بر معیار سمت و سوی بهتر شدن، دگرگونی یافته و اصلاح شوند.
        بر این پایه – اما – آثار و نتایجِ داوریها، تصمیماتِ و تلاشهایِ ما از حوزه قدرت ما بیرون‌اند )
      • ب)پنج عامل: توانایی‌های جسمانی، ذهنی ، روانی و ویژگهای: اقلیمی، تاریخی و فرهنگی.
        رضا، تمکین و تسلیم در برابر این دو گونه امور، اثر مثبت عشق به سرنوشت را در پی دارد
        این است که رواقیون، بر سر دو راهی گزینش مذهب یا ماتریالیسم، گزینه سومی را پیشنهاده کرده و تجویز می‌کنند و آن معنویت است
    • ۵/۲- بنابراین، بایسته بر دوش آدمی، آن است که داوریها، تصمیمات، و تلاشهایِ خود را به بهترین وجه ممکن، بر پایه چهار اصل:حکمت، شجاعت، عدالت و اقتصاد و اعتدال، مهندسی کرده، مدیریت و تدبیر نماید و به پی‌آمدهای آن تن داده و گردن نهد و به اصطلاح « اهل رضا و توکل » باشد و تمکین نمای و این در واقع، هزینه‌ اخلاقی‌بودن و اخلاقی‌زیستن است. مثلاً:
      زندگیِ توأم با صداقت، تواضع، و احسان، در پاره‌ای از موارد، واکنشهایِ نا‌هنجار و نا‌آشنایی را از سوی برخی دیگران بر شخص تحمیل میکند، به میزانی که این واکنشهایِ منفیّ و نامطلوب، گریزناپذیر و چاره‌ناپذیرند، باید پذیرفته شوند و هزینه‌هایِ زیستِ اخلاقی تلقّی گردند.

    ۶- چکیده آنکه:
    رواقیگری، به مثابه یک نظام فلسفی با هدف باز‌خورد یک زندگی خوب و آرام، بر پایه چهار فضیلت اصلی (حکمت، عدالت، شجاعت و اقتصاد و اعتدال ) که نمایشگاهی از شکوفایی و شادکامی باشد، یک دغدغه اصلی دارد و آن « هنر زندگی » است.

    ۷- این نظام اندیشگی در عین زندگی، کارکردهایی دارد و از سویه‌های گوناگونی برخوردار است:

    • الف) در سویه روش: اخلاق انسانی و جهانی:
      • ✓ نفی اصالت‌های نژادی و امتیازات قومی.
      • ✓ همزیستی و صلح
      • ✓ و …
        به گواهی شعر بلند « صدای پای آب » فلسفه لاجوردی او بر سازه‌ای از « هویت توحیدی و توحید هویت » بنیان‌گذاری و معماری شده است:
      « و‌ خدایی که در این نزدیکی است ، لای این شب‌بو‌ها ، پای آن کاج بلند ، روی آگاهی آب ، روی قانون گیاه ، ……….. هر کجا هستم ، باشم ، آسمان مال من است ، پنجره ، فکر ، هوا ، عشق ، زمین مال من است ، چه اهمیت دارد ، گاه اگر می‌رویند قارچهای غربت ، من نمیدانم ، که چرا می‌گویند : اسب حیوان نجیبی است ، کبوتر زیباست ، و چرا در قفس هیچ کسی کرکس نیست ، گل شبدر چه کم از لاله قرمز دارد ؟! …. »(صدای پای آب)هویت توحیدی و توحید هویت ، به مثابه سازه و بن‌مایه نظام اندیشگی سپهری، بویژه در پیوند با زیبا سناختی عقلی و پلورالیزم یکپارچه نگر انسانی، ایده و انگاره‌هایی را در پی داشته و به بار می‌آورد و به لحاظ اثر‌گذاری در عین و متن زندگی، کار‌کردهای گوناگون و پر‌شماری دارد، از آن جمله:
      نفی اصالت نژادی و امتیازات قومی و نیز نفی مطلق نگری و تعصب‌ورزیهای ناشی از آن، در سروده سپهری آمده است:«اهل کاشانم/ نسبم، شاید برسد/ به گیاهی در هند، به سفالینه‌ای از خاک سیلک/ نسبم شاید، به زنی فاحشه در شهر بخارا برسد/ …. / اهل کاشانم/ شهر من اما کاشان نیست/ …. / شهر من گم شده است» ( صدای پای آب )
    • ب) و در سویه دانش: روان درمانگری

  • حق حیات غیر مسلمانان، نظر علامه طباطبایی در تفسیر المیزان

    حق حیات غیر مسلمانان، نظر علامه طباطبایی در تفسیر المیزان

    مقاله تحقیقی: آیا علامه طباطبایی حق حیات را از غیرمسلمانان نفی می‌کند؟ (بررسی تفسیری آیات ۷۵ آل عمران و آیات مربوط به جهاد در المیزان)

    چکیده
    این مقاله به بررسی و تحلیل دیدگاه علامه سید محمدحسین طباطبایی (ره) در تفسیر المیزان پیرامون مسئله حساس حق حیات غیرمسلمانان می‌پردازد. با تمرکز بر تفسیر ایشان از آیه ۷۵ سوره آل عمران و آیات کلیدی مرتبط با جهاد و تعامل با غیرمسلمانان (از جمله در سوره‌های توبه، بقره، انفال، حج و ممتحنه)، این تحقیق به دنبال پاسخ به این سوال است که آیا علامه طباطبایی بر اساس این آیات، حق حیات را برای غیرمسلمانانی که تحت پیمان ذمه حکومت اسلامی نیستند، به طور مطلق نفی می‌کند یا دیدگاه ایشان مشروط و مقید است؟ یافته‌های تحقیق، با استناد به متن المیزان، نشان می‌دهد که علامه طباطبایی، ضمن تفکیک دقیق میان گروه‌های مختلف غیرمسلمان و وضعیت‌های متفاوت آنان، حکم به عدم حق حیات را صرفاً برای گروهی بسیار خاص و محدود (کافر غیرذمیِ ستیزه‌جو و محارب فعال) و در چارچوب دفاع از کیان جامعه اسلامی و بر اساس اصلی فطری (مقابله با دشمن حیات دیگران) مطرح می‌کنند و آن را به هیچ وجه به تمام غیرمسلمانان غیرذمی تعمیم نمی‌دهند. ایشان بر امکان همزیستی با اهل کتاب از طریق جزیه، لزوم پناه دادن به مستجیر (حتی مشرک) و وجوب وفای به عهد با غیرمحاربان تأکید دارند. لذا، نسبت دادن نفی مطلق حق حیات به ایشان، برداشتی ناقص و فاقد دقت در قیود اساسی کلام ایشان است. در ادامه، مقایسه‌ای صحیح‌تر میان دیدگاه علامه و اصول رواقی ارائه خواهد شد که نادرستی برداشت اولیه از “تضاد کامل” را نشان می‌دهد.

    مقدمه
    مبحث حقوق غیرمسلمانان، به‌ویژه حق بنیادین حیات، در منظومه فکری اسلامی از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. تفسیر آیات قرآن کریم مرتبط با این موضوع، به خصوص آیات جهاد و تعامل با کفار و اهل کتاب، همواره محل بحث و نظر اندیشمندان بوده است. در این میان، گاه برداشت‌هایی از دیدگاه مفسران بزرگ ارائه می‌شود که ممکن است با دقت نظر و جامعیت اندیشه آنان همخوانی کامل نداشته باشد. اخیراً در جمعی از دوستان، بحثی پیرامون دیدگاه علامه سید محمدحسین طباطبایی (ره) مطرح گردید که ایشان در تفسیر المیزان، معتقدند غیرمسلمانانی که تحت پیمان ذمه نیستند، به طور مطلق فاقد حق حیات می‌باشند.

    اهمیت این بازخوانی از آن جهت است که علامه طباطبایی از استوانه‌های فکری شیعه در دوران معاصر و المیزان از معتبرترین تفاسیر قرآن کریم به شمار می‌رود. انتساب چنین دیدگاه قاطعی به ایشان، مستلزم ارائه شواهد متقن و در نظر گرفتن تمام جوانب کلام ایشان است.

    این مقاله با هدف دستیابی به فهمی دقیق از دیدگاه علامه طباطبایی، به تحلیل روشمند تفاسیر ایشان ذیل آیات کلیدی مرتبط با این موضوع می‌پردازد. آیات محوری این پژوهش عبارتند از: آیه ۷۵ سوره آل عمران (به عنوان نقطه کانونی بحث)، آیات مربوط به برائت، قتال با مشرکین، قتال با اهل کتاب، استجاره و وفای به عهد در سوره توبه، و همچنین آیات مرتبط با جهاد و تعامل با غیرمسلمانان در سوره‌های بقره، انفال، حج و ممتحنه. سوال اصلی تحقیق این است: بر اساس تفسیر المیزان، آیا علامه طباطبایی حق حیات را از غیرمسلمانانِ غیرذمی به طور مطلق و بدون قید و شرط نفی می‌کند؟

    ۱. گزارش روند بحث و ریشه‌یابی اختلاف:
    در گفتگوهای اولیه، مشخص شد که نقطه کانونی اختلاف، برداشت از یک پاراگراف مشخص در تفسیر آیه ۷۵ سوره آل عمران در المیزان است. در جلسه حضوری اخیر که فایل صوتی آن نیز موجود است، این اختلاف نظر با دقت بیشتری بررسی شد. در این جلسه مشخص گردید که یکی از دلایل اصلی بروز این اختلاف برداشت، می‌تواند ناشی از تفاوت در ترجمه‌های فارسی موجود از تفسیر المیزان باشد. ترجمه رایج و معتبر مرحوم موسوی همدانی (که تحت نظارت علامه بوده)، قید کلیدی «و با آن سر ستیز دارد» را به متن افزوده است، در حالی که در متن اصلی عربی، این قید به این صراحت وجود ندارد. همین امر می‌تواند منشأ برداشت مطلق‌گرایانه از متن عربی یا ترجمه‌های تحت‌اللفظی‌تر باشد.

    ۲. بررسی تطبیقی متن عربی و ترجمه‌ها:
    برای روشن شدن دقیق موضوع، به متن اصلی عربی المیزان و دو نمونه از ترجمه‌های فارسی (یکی ترجمه رایج مرحوم موسوی همدانی و دیگری ترجمه‌ای که احتمالاً مبنای برداشت اولیه بوده یا یک ترجمه تحت‌اللفظی‌تر) مراجعه می‌کنیم:

    متن اصلی عربی (المیزان، ذیل آل عمران: ۷۵)ترجمه احتمالی مبنای برداشت مطلق (تحت‌اللفظی)ترجمه مرحوم موسوی همدانی (با افزوده‌های تفسیری)
    … و الذی یعتبره الإسلام فی ثبوت الحق هو دین التوحید من الإسلام أو الذمه فمن لا إسلام له و لا ذمه، فلا حق له من الحیوه و هو الذی ینطبق علی الناموس الفطری…… و آنچه اسلام در ثبوت حق معتبر می‌داند، دین توحید است، چه از اسلام باشد یا از ذمه. پس کسی که نه اسلام دارد و نه ذمه، پس حقی از حیات برای او نیست. و این همان است که با ناموس فطری منطبق است…… و آنچه اسلام در ثبوت حق معتبر مى داند، دين حق و يا به عبارت ديگر دين توحيد است، حال چه اينكه پيرو حق مسلمان باشد و چه اينكه ماليات پرداز به حكومت اسلام باشد و او را در تحت ذمه و تكفل خود گرفته باشد، پس كسى كه نه دين توحيد دارد و نه تسليم حكومت اين دين است و با آن سر ستيز دارد، او هيچ حقى از حيات ندارد و اين معيار… با ناموس فطرت… منطبق است…
    نکته کلیدی:در این خوانش، جمله مربوط به نفی حق حیات، نتیجه مستقیم نداشتن اسلام یا ذمه تلقی می‌شود و قید دیگری ندارد.در این ترجمه، قید مهم “و با آن سر ستیز دارد” به عنوان شرط سوم و تعیین‌کننده، به متن اضافه شده است که ماهیت حکم را مشروط می‌کند.

    ۳. نقش ترجمه موسوی همدانی و نظارت علامه:
    ترجمه مرحوم موسوی همدانی، که رایج‌ترین و معتبرترین ترجمه فارسی است، تحت نظارت علامه طباطبایی صورت گرفته و طبق گفته خود مترجم، ایشان روزانه مطالب ترجمه‌شده را بررسی می‌کرده‌اند.

    بررسی چگونگی فرایند ترجمه فارسی و ارتباط با جناب علامه (برای مطالعه کلیک کنید)

    بررسی اینکه آیا علامه طباطبایی شخصاً ترجمه‌های فارسی را قبل از انتشارشان بررسی کرده‌اند، از اهمیت حیاتی برخوردار است. سند 1 شواهد مستقیمی ارائه می‌دهد و بیان می‌کند که حجت الاسلام سید محمد باقر موسوی همدانی در مقدمه چاپ منتشر شده توسط جامعه مدرسین حوزه علمیه قم (جامعه مدرسین حوزه علمیه قم) ذکر کرده‌اند که در طول فرآیند ترجمه، جلسات بررسی روزانه‌ای با علامه طباطبایی داشته‌اند. این امر نشان‌دهنده مشارکت مستقیم و مداوم نویسنده در نظارت بر ترجمه فارسی اثرشان است. سند 2 این موضوع را تأیید می‌کند و اشاره دارد که علامه طباطبایی شخصاً به حجت الاسلام سید محمد باقر موسوی همدانی دستور دادند تا این تفسیر را ترجمه کنند و خودشان شخصاً مطالب ترجمه شده را بررسی نمودند.

    شهادت مستقیم مترجم اصلی، حجت الاسلام سید محمد باقر موسوی همدانی، همانطور که در اسناد متعدد ذکر شده است، شواهد قوی ارائه می‌دهد که علامه طباطبایی به طور فعال در بررسی ترجمه فارسی مشارکت داشته‌اند. این نظارت نویسنده یک عامل حیاتی است که به طور قابل توجهی اعتبار و قابلیت اطمینان این ترجمه فارسی خاص را افزایش می‌دهد. این امر نشان می‌دهد که ترجمه از راهنمایی و تأیید مستقیم نویسنده بهره‌مند شده است و از این رو، درجه بالایی از وفاداری به معنا و قصد اصلی ایشان را تضمین می‌کند.

    در این ترجمه، به صراحت قید “و با آن سر ستیز دارد” به جمله کلیدی مورد بحث ما اضافه شده است.

    این افزوده‌ی تفسیری، از اهمیت بالایی برخوردار است. حتی اگر بپذیریم که علامه تک‌تک کلمات ترجمه را بازبینی نکرده باشند، این امر نشان می‌دهد که مترجم معتمد ایشان، برای انتقال دقیق‌تر منظور علامه که از مجموع آیات و مبانی اسلامی (لزوم اتمام حجت، نهی از اعتداء، شرط بودن محاربه برای قتال و…) استنباط می‌شده، لازم دیده است این قید را اضافه کند تا از سوءبرداشت جلوگیری شود. پذیرش این ترجمه به عنوان ترجمه معتبر و مورد تأیید مؤلف، به خودی خود برداشت مطلق‌گرایانه را رد می‌کند.

    ۴. تحلیل دقیق ساختار منطقی متن عربی (فارغ از ترجمه‌ها):
    اما فراتر از ترجمه‌ها، تحلیل دقیق ساختار منطقی خود متن عربی علامه در آن پاراگراف، نشان می‌دهد که رسیدن به نتیجه مطلق‌گرایانه، با منطق درونی کلام ایشان نیز سازگار نیست:

    • گام اول: مقدمه عام و مشاهده اجتماعی:
      نعم أصل هذه الکلمه… مما لا مناص عنه فی الجامعه الإنسانیه
      • علامه با “نعم” (آری) شروع می‌کند و یک مشاهده کلی را بیان می‌دارد: ایده “سلب حقوق عمومی از برخی” در جوامع بشری (صرف نظر از درستی یا نادرستی‌اش) وجود دارد.
    • گام دوم: استدراک و ارائه معیار جامعه انسانی صالح:
      لکن الذی یعتبره المجتمع الإنسانی الصالح هو سلب الحقوق عمن یرید إبطال الحقوق و هدم المجتمع
      • با “لکن” (اما)، یک گذار مهم صورت می‌گیرد. علامه معیار یک جامعه انسانی صالح (از دیدگاه عقلی و اخلاقی عمومی) را معرفی می‌کند: سلب حقوق فقط برای کسی مجاز است که اراده و قصد فعالانه برای “ابطال حقوق” و “هدم المجتمع” دارد. این معیار دفاعی و مبتنی بر اقدام خصمانه، کلید فهم ادامه بحث است.
    • گام سوم: ورود به چارچوب اسلام و معیار ثبوت حق:
      و الذی یعتبره الإسلام فی ثبوت الحق هو دین التوحید من الإسلام أو الذمه
      • با “وَ” (و)، بحث به حوزه اسلام منتقل می‌شود. معیار مثبت و ایجابی برای داشتن حق در جامعه اسلامی چیست؟ پاسخ: اعتقاد به “دین توحید”، که یا از طریق “اسلام” است یا پذیرش پیمان “ذمه”.
    • گام چهارم: نتیجه‌گیری منطقی و تعریف وضعیت گروه سوم:
      فمن لا إسلام له و لا ذمه، فلا حق له من الحیوه
      • حرف “فَ” (پس) یک نتیجه‌گیری منطقیِ مستقیم از گام سوم است. یعنی: کسی که مشمول معیار ایجابی (اسلام یا ذمه) نیست، آن حقِ تعریف‌شده بر اساس اسلام یا ذمه را ندارد. این جمله، فقط وضعیت حقوقی گروه سوم را نسبت به دو گروه اول تعریف می‌کند. این یک تعریف وضعی است، نه یک حکم عملی مستقل برای اقدام.
    • گام پنجم: توجیه نهایی و اتصال به فطرت (بازگشت به گام دوم):
      و هو الذی ینطبق علی الناموس الفطری الذی سمعت أنه المعتبر إجمالا عند المجتمع الإنسانی
      • ضمیر “هو” (آن) به کل سیستم و معیاری که اسلام ارائه کرده است بازمی‌گردد. علامه می‌گوید این سیستم اسلامی با “ناموس فطری” منطبق است. کدام ناموس فطری؟ دقیقاً همان معیاری که در گام دوم به عنوان معیار “جامعه انسانی صالح” معرفی شد: یعنی جواز سلب حقوق (و در اینجا به طور خاص، جواز مقابله‌ای که ممکن است به سلب حیات بینجامد) فقط در مورد کسی که “یرید ابطال الحقوق و هدم المجتمع” (قصد فعالانه ابطال حقوق و ویرانی جامعه را دارد).
      • بنابراین، توجیه نهایی علامه، سیستم اسلامی را نه با نفی مطلق حق حیات، بلکه با اصل فطری و عقلی دفاع در برابر دشمنی فعال و تهدید علیه جامعه و حقوق، منطبق می‌داند. این جمله پایانی، به طور ضمنی، شرط مستفاد از گام دوم (لزوم قصد فعالانه تخریب و ستیزه‌جویی) را بر وضعیت گروه سوم (که در گام چهارم تعریف شد) حاکم می‌کند.

    نمودار تحلیل منطقی پاراگراف:

    graph TD
    A["مقدمه ۱: مشاهده عام<br> (سلب حقوق در جوامع انسانی رخ می‌دهد)"] -->|"لکن (اما/تقابل)"| B("مقدمه ۲: معیار جامعه انسانی صالح<br> (سلب حقوق فقط از کسی که قصد فعال ابطال حقوق و هدم جامعه دارد)");
    B -->|"و (ورود به بحث اسلام)"| C("مقدمه ۳: معیار اسلامی برای ثبوت حق<br> (دین توحید: اسلام یا ذمه)");
    C -->|"فَ (پس/نتیجه منطقی)"| D("نتیجه/تعریف وضعیت گروه سوم:<br> کسی که نه مسلمان و نه ذمی است، آن حق مبتنی بر اسلام/ذمه را ندارد<br> (این تعریف وضعیت است، نه حکم اقدام)");
    C & D -->|"[کل سیستم اسلامی]"| E{"توجیه نهایی و اتصال به فطرت<br> (و هو الذی ینطبق علی...) "};
    E -->|"(ارجاع به ناموس فطری)"| B;

    subgraph "چارچوب عقلی/فطری عام"
        B
    end

    subgraph "چارچوب اسلامی"
        C
        D
    end

    style E fill:#f9f,stroke:#333,stroke-width:2px
    style B fill:#ccf,stroke:#333,stroke-width:2px

    linkStyle 4 stroke-width:2px,stroke:red,color:red;
    linkStyle 3 stroke-width:2px,stroke:blue,color:blue;

    ۵. روش تفسیری علامه و زمینه قرآنی:
    این تحلیل منطقی با روش کلی علامه در تفسیر المیزان، یعنی “تفسیر قرآن به قرآن” و توجه به مجموعه آیات، کاملاً سازگار است. ایشان هیچ‌گاه یک حکم را از یک آیه به صورت منفرد و بدون در نظر گرفتن سایر آیات مرتبط و روح کلی حاکم بر قرآن تفسیر نمی‌کنند. آیات متعددی که در بخش‌های قبلی این نوشتار از المیزان نقل شد (آیات جزیه، استجاره، تفکیک کفار محارب و غیرمحارب در سوره ممتحنه، نهی از اعتداء در سوره بقره، لزوم وفای به عهد و…) همگی نشان می‌دهند که اسلام قائل به نفی مطلق حق حیات هر غیرمسلمان غیرذمی نیست و برای تعامل، همزیستی و حتی دفاع از غیرمسلمانان غیرمحارب، قواعد مشخصی دارد. لذا، تفسیر یک فراز به گونه‌ای که با این مجموعه عظیم از آیات و اصول در تضاد باشد، با روش تفسیری علامه سازگاری ندارد.

    ۶. پیامدهای برداشت مطلق و درک دیدگاه مقابل:
    برداشت مطلق از کلام علامه (یعنی نفی حق حیات همه غیرذمی‌ها بدون قید ستیزه‌جویی)، نه تنها با قیود موجود در متن ایشان و تفاسیرشان از آیات دیگر ناسازگار است، بلکه می‌تواند تصویری خشن و غیرمنعطف از دیدگاه ایشان و به تبع آن اسلام ارائه دهد که با روح کلی تعالیم قرآن و سیره (که بر رحمت، عدالت و امکان همزیستی در شرایط خاص تأکید دارد) نیز همخوانی کامل ندارد. این نکته، اهمیت دقت در فهم مشروط بودن کلام علامه را دوچندان می‌کند.
    با این حال، می‌توان درک کرد که چرا ممکن است فردی (مانند جناب غفاری) با تمرکز صرف بر ترجمه تحت‌اللفظی جمله فَمَنْ لاٰ إِسْلاٰمَ لَهُ وَ لاٰ ذِمَّةَ، فَلاٰ حَقَّ لَهُ مِنَ الْحَیَوٰةِ و بدون توجه به ساختار منطقی کل پاراگراف، پیش‌فرض‌های برگرفته از سایر آیات، و افزوده‌های تفسیری در ترجمه معتبر، به نتیجه مطلق‌گرایانه برسد. اما این روش، همانطور که بیان شد، برای فهم دقیق دیدگاه یک متفکر نظام‌مند مانند علامه طباطبایی کافی نیست و منجر به برداشتی ناقص و احتمالاً نادرست می‌شود.

    ۷. مقایسه با دیدگاه رواقیون: تصحیح یک برداشت
    ادعای اولیه مبنی بر “تضاد کامل” دیدگاه علامه طباطبایی با فلسفه رواقیون نیز بر پیش‌فرض نادرست نفی مطلق حق حیات استوار بود. اکنون که روشن شد دیدگاه علامه مشروط است، این مقایسه نیازمند بازنگری است:

    • مبانی متفاوت: قطعاً مبانی جهان‌بینی اسلامی (توحید، شریعت) با مبانی رواقی (عقل کلی، فضیلت، طبیعت) متفاوت است و منجر به تفکیک‌ها و ارزش‌گذاری‌های متفاوتی در حقوق افراد می‌شود که با ایده‌آل جهان‌وطنی رواقی تفاوت دارد.
    • عدم تقابل مطلق: اما پیچیدگی نگاه علامه (شامل امکان ذمه، استجاره، وفای به عهد) و ماهیت دفاعی و مشروطِ حکم نفی حیات (محدود به ستیزه‌جوی فعال)، مانع از تقلیل این رابطه به یک “تضاد کامل” می‌شود. نمی‌توان دیدگاه علامه را صرفاً نفی مطلق حق حیات و نقطه مقابل جهان‌شمولی دانست.

    ۸. نکته تکمیلی: تفکیک تعریف وضعی از حکم عملی
    نکته مهم دیگری که در فهم کلام علامه باید مد نظر داشت، تفکیک میان تعریف یک وضعیت حقوقی و صدور یک حکم عملی است. جمله فَمَنْ لاٰ إِسْلاٰمَ لَهُ وَ لاٰ ذِمَّةَ، فَلاٰ حَقَّ لَهُ مِنَ الْحَیَوٰةِ، در وهله اول، وضعیت حقوقی گروه سوم را تعریف می‌کند: این گروه از حمایت‌ها و حقوق ویژه‌ای که اسلام برای مسلمانان و اهل ذمه قائل شده، برخوردار نیست. اما این تعریف به خودی خود به معنای جواز یا دستور به کشتن آن‌ها در هر شرایطی نیست. حکم عملی (مانند جواز قتال یا لزوم وفای به عهد) به شرایط دیگری مانند وضعیت جنگ یا صلح، محاربه یا عدم محاربه، و نقض عهد یا پایبندی به آن بستگی دارد که در آیات دیگر به تفصیل بیان شده است. خلط میان این تعریف وضعی و حکم عملی می‌تواند منجر به سوءبرداشت شود.

    نتیجه‌گیری نهایی:
    اختلاف نظر پیش آمده، ریشه در تفاوت ترجمه‌ها و مهم‌تر از آن، تفاوت در روش تفسیر و استنباط از متن داشت. در حالی که یک نگاه جزئی‌نگر و تحت‌اللفظی به بخشی از متن می‌تواند منجر به برداشت مطلق‌گرایانه شود، اما تحلیل منطقی ساختار پاراگراف در متن عربی، توجه به ترجمه معتبر و مورد تأیید علامه، لحاظ کردن کل منظومه فکری علامه و روش تفسیری ایشان در پرتو سایر آیات قرآن، و تفکیک میان تعریف وضعی و حکم عملی، همگی به روشنی نشان می‌دهند که:

    دیدگاه علامه طباطبایی در این خصوص مشروط است. ایشان حق حیات را فقط از کافر غیرذمی که فعالانه در حال ستیز و محاربه با جامعه اسلامی است، ساقط می‌دانند و این حکم را نیز در چارچوب دفاع و منطبق بر اصل فطری مقابله با دشمنِ فعالِ حیات دیگران توجیه می‌کنند. نسبت دادن نفی مطلق حق حیات به ایشان، با توجه به مجموع شواهد، دقیق و منصفانه به نظر نمی‌رسد.

    البته، این تحلیل و نتیجه‌گیری، برداشت اینجانب بر اساس مستندات و بحث‌های صورت گرفته است. باب گفتگو و نقد علمی همواره باز است و اگر دوستان دیگر تحلیل یا دیدگاه متفاوتی بر اساس ادله متقن دارند، طرح و بررسی آن موجب امتنان و روشنگری بیشتر خواهد بود.

    منابع اصلی:

    • طباطبایی، سید محمدحسین. تفسیر المیزان. (متن عربی و ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی). قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. (ذیل آیات ۷۵ سوره آل عمران؛ ۱۹۰-۱۹۵ سوره بقره؛ ۱-۷۵ سوره انفال؛ ۱-۱۲۹ سوره توبه؛ ۳۸-۵۷ سوره حج؛ ۱-۹ سوره ممتحنه).
    • مقاله بررسی ترجمه‌های فارسی تفسیر المیزان (ارائه شده در گفتگو).
    • فایل‌های صوتی جلسات گفتگو.
    1. ترجمه تفسیر المیزان (کتاب) – ویکی فقه ↩︎
    2. ترجمه تفسیر المیزان – ویکی‌نور، دانشنامهٔ تخصصی ↩︎
  • رواقی گری، گذشته و حال

    رواقی گری، گذشته و حال

    I. مقدمه: تعریف رواقی‌گری و جذابیت پایدار آن

    الف. رواقی‌گری چیست؟ تعریفی مقدماتی
    رواقی‌گری یکی از تأثیرگذارترین مکاتب فلسفه هلنیستی (یونانی‌مآبی) است که در حدود ۳۰۰ سال پیش از میلاد مسیح در آتن توسط زنون اهل کیتیون (Zeno of Citium) پایه‌گذاری شد.[1] نام این مکتب نه از یک مؤسسه بزرگ، بلکه از یک فضای عمومی گرفته شده است: رواق رنگین (Stoa Poikile)، ستون‌بندی مزین به نقاشی‌های دیواری در آگورای آتن، جایی که زنون و پیروانش برای سخنرانی و بحث درباره ایده‌هایشان گرد هم می‌آمدند.[1] این انتخاب مکان عمومی، از همان ابتدا، تضادی آشکار با معاصرانی چون اپیکوریان ایجاد می‌کند که خلوت یک باغ خصوصی را ترجیح می‌دادند.[2] این تفاوت در مکان، شاید از آغاز، بازتاب‌دهنده واگرایی در جهت‌گیری فلسفی به سوی تعامل با زندگی عمومی در مقابل کناره‌گیری از آن باشد – موضوعی که در سراسر اندیشه رواقی طنین‌انداز است.

    تصویر فرضی که محل جمع شدن بنیانگذاران فلسفه ی رواقی را نشان می دهد: رواق رنگین

    این مکتب که در ابتدا به «زنونیسم» معروف بود، به زودی نام «رواقی‌گری» را به خود گرفت، که احتمالاً نشان‌دهنده تلاشی آگاهانه برای متمرکز کردن فلسفه بر اصولش به جای بنیان‌گذارش بود، شاید برای اجتناب از شکل‌گیری کیش شخصیت و هم‌سویی با سنت گسترده‌تر فلسفی یونان که خودِ جستجوی خرد را ارج می‌نهاد.[2] این مکتب فکری بسیار فراتر از خاستگاه فیزیکی آتنی خود زنده ماند، به ویژه در سراسر جهان یونان و روم تا قرن سوم پس از میلاد شکوفا شد و پس از آن نیز احیاهای قابل توجهی را تجربه کرد.[1]
    در قلب خود، رواقی‌گری یک فلسفه عملی است که هدف آن دستیابی به «ائودایمونیا» (eudaimonia) است – حالتی که اغلب به خوشبختی ترجمه می‌شود، اما دقیق‌تر به عنوان شکوفایی انسانی یا داشتن یک زندگی خوب زیسته درک می‌شود.[2] رواقیون تأکید داشتند که این حالت از طریق تمرین فضیلت (arete) و با زندگی مطابق با طبیعت و عقل به دست می‌آید.[2] این مکتب یک سیستم جامع شامل منطق، طبیعیات (علوم طبیعی و متافیزیک) و اخلاق ارائه می‌دهد که به عنوان بخش‌های به هم پیوسته یک کل، برای هدایت افراد به سوی آرامش و ارزش اخلاقی طراحی شده‌اند.[3]

    ب. زمینه هلنیستی: جهانی در حال گذار
    برای درک ظهور و جذابیت رواقی‌گری، در نظر گرفتن پس‌زمینه تاریخی آن ضروری است. این مکتب در دوره هلنیستی ظهور کرد، دوره‌ای پس از مرگ اسکندر مقدونی در ۳۲۳ ق.م، که با بی‌ثباتی عمیق سیاسی، فروپاشی امپراتوری اسکندر، افول دولت‌شهر سنتی یونان (پولیس) و آشفتگی گسترده اجتماعی مشخص می‌شد.[6] در این زمان گذار و عدم قطعیت، قوانین رفتاری و شیوه‌های قدیمی درک جهان برای بسیاری ناکافی به نظر می‌رسید.[6] به نظر می‌رسید نظم‌های مدنی و کیهانی سنتی جای خود را به بی‌نظمی و ارزش‌های گذرا داده‌اند.[6]
    رواقی‌گری، در کنار مکاتب رقیبی مانند اپیکوریسم و شک‌گرایی، به عنوان پاسخی به این شرایط پدیدار شد.[6] این فلسفه‌ها به افراد یک «هنر زندگی» (ars vitae) ارائه می‌دادند و چارچوب‌هایی برای پیمایش در جهانی در حال تغییر و اغلب پرآشوب فراهم می‌کردند.[6] آن‌ها به دنبال ارائه مسیرهایی به سوی ثبات درونی، آرامش ذهن (ataraxia یا apatheia) و قطعیت اخلاقی بودند، زمانی که شرایط بیرونی آشفته و غیرقابل اعتماد به نظر می‌رسید.[6] رواقی‌گری، به طور خاص، پیشنهاد می‌کرد که تنها عقل می‌تواند ثبات نظم کیهانی را آشکار کند و منبعی تزلزل‌ناپذیر از ارزش فراهم آورد و به عنوان الگوی واقعی برای وجود انسان عمل کند.[6]

    ج. ساختار گزارش
    هدف این گزارش ارائه کاوشی جامع در مورد رواقی‌گری است. ابتدا با تشریح اصول اصلی که پایه و اساس اندیشه رواقی را تشکیل می‌دهند، آغاز می‌شود. سپس، توسعه تاریخی مکتب را از طریق مراحل مختلف و چهره‌های کلیدی آن ردیابی کرده و تکامل آموزه‌های آن را تحلیل می‌کند. گزارش سپس به جزئیات طبیعیات و منطق رواقی، مؤلفه‌های حیاتی سیستم یکپارچه آن‌ها، می‌پردازد. در ادامه، تأثیر قابل توجه و کاربردهای متنوع رواقی‌گری در عصر مدرن را بررسی خواهد کرد. یک دیدگاه متعادل مستلزم پرداختن به انتقادات عمده‌ای است که علیه این فلسفه، چه از نظر تاریخی و چه معاصر، مطرح شده است. علاوه بر این، رواقی‌گری از طریق مقایسه با رقبای هلنیستی خود در چشم‌انداز فلسفی اصلی خود قرار خواهد گرفت. در نهایت، متون کلیدی و منابع برای مطالعه بیشتر شناسایی شده و سپس ملاحظات پایانی در مورد میراث پایدار این سنت فلسفی عمیق ارائه خواهد شد.

    II. اصول اصلی: فضیلت، عقل، طبیعت و کنترل

    فلسفه رواقی بر مجموعه‌ای از اصول به‌هم‌پیوسته استوار است که برای هدایت افراد به سوی ائودایمونیا طراحی شده‌اند. این اصول چارچوبی برای درک جهان، ارزیابی تجربیات و انجام انتخاب‌های اخلاقی فراهم می‌کنند.

    الف. فضیلت به عنوان تنها خیر (Arete)
    سنگ بنای اخلاق رواقی این ادعا است که فضیلت (arete، به معنای تعالی یا نیکی اخلاقی) تنها خیر ذاتی است و متضاد آن، رذیلت، تنها شر ذاتی است.[2] فضیلت نه صرفاً به عنوان یک گرایش، بلکه به عنوان حالتی از روح درک می‌شود که با خرد کامل، حکمت و خویشتن‌داری مشخص می‌شود.[7] سیسرو (Cicero) آن را به درستی به عنوان «عادتی ذهنی سازگار با طبیعت، اعتدال و عقل» تعریف کرد.[16]
    این فضیلت واحد در چهار فضیلت اصلی تجلی می‌یابد که به عنوان جنبه‌های جدایی‌ناپذیر یک کل واحد در نظر گرفته می‌شوند:

    1. حکمت (Sophia یا Phronesis): خرد عملی؛ دانش آنچه واقعاً خوب، بد و بی‌تفاوت است؛ توانایی قضاوت صحیح و عمل درست در هر موقعیت.[14]
    2. عدالت (Dikaiosune): انصاف؛ دانش ادای حق هر کس؛ شامل دین‌داری، مهربانی، رفتار منصفانه و انجام تعهدات اجتماعی.[2]
    3. شجاعت (Andreia): پایداری؛ دانش آنچه واقعاً وحشتناک است و آنچه نیست؛ شامل استقامت، دلیری در مواجهه با سختی‌ها و پافشاری بر ارزش‌های خود.[2]
    4. اعتدال (Sophrosune): میانه‌روی یا خویشتن‌داری؛ دانش آنچه ارزش انتخاب یا اجتناب دارد؛ شامل نظم، تسلط بر خود و تعادل در امیال و انگیزه‌ها.[2]

    نکته مهم این است که رواقیون معتقد بودند فضیلت نه تنها برای ائودایمونیا ضروری، بلکه کافی نیز هست.[2] این بدان معناست که یک فرد واقعاً با فضیلت، «حکیم» (Sage) ایده‌آل، دارای خوشبختی و شکوفایی واقعی است، صرف‌نظر از شرایط بیرونی مانند سلامتی، ثروت یا شهرت. خوشبختی کاملاً به وضعیت درونی شخصیت فرد بستگی دارد، نه به شانس یا اقبال بیرونی.[7] رابطه بین این فضایل کل‌نگرانه است؛ آن‌ها مهارت‌های مستقلی نیستند، بلکه تجلیات به‌هم‌پیوسته خرد کامل هستند. داشتن یک فضیلت مستلزم داشتن همه آن‌هاست، زیرا آن‌ها مجموعاً تعالی یکپارچه حکیم را تشکیل می‌دهند.[20]

    ب. زندگی مطابق با طبیعت (Kata Phusin)
    اصل بنیادی دیگر، توصیه به زندگی «مطابق با طبیعت» (kata phusin) است.[2] این مفهوم در دو سطح عمل می‌کند: همسو کردن خود با طبیعت جهانی (کیهان) و با طبیعت بشری خود.[14]
    «طبیعت» در معنای رواقی به حالت وحشی یا بدوی اشاره نمی‌کند، بلکه به نظم عقلانی ذاتی در جهان اشاره دارد که اغلب با خدا، زئوس یا لوگوس (عقل جهانی) یکی دانسته می‌شود.[2] رواقیون کیهان را به عنوان یک کل کاملاً عقلانی، به‌هم‌پیوسته و با نظم مشیتی می‌دیدند، یک ارگانیسم زنده واحد که توسط عقل الهی اداره می‌شود.[1] بنابراین، زندگی مطابق با طبیعت جهانی به معنای درک و پذیرش این نظم عقلانی، شناخت جایگاه خود در آن و هماهنگ کردن اراده خود با روند رویدادهایی است که توسط این عقل کیهانی تعیین می‌شود.
    زندگی مطابق با طبیعت بشری شامل شناخت و پرورش ویژگی‌هایی است که انسانیت را تعریف می‌کنند: عقلانیت و اجتماعی بودن.[2] انسان‌ها، برخلاف حیوانات دیگر، از طرف طبیعت به ظرفیت عقل مجهز شده‌اند که به آن‌ها امکان می‌دهد جهان را درک کرده و انتخاب‌های اخلاقی انجام دهند.[7] آن‌ها همچنین موجوداتی ذاتاً اجتماعی هستند که برای زندگی و همکاری در جوامع طراحی شده‌اند.[14] بنابراین، زندگی مطابق با طبیعت بشری به معنای توسعه عقل خود به کامل‌ترین پتانسیل آن و عمل عادلانه و خیرخواهانه نسبت به دیگران به عنوان شهروندان هم‌نوع در شهر-جهانی (کاسموپولیس) است.[6] فرمول‌بندی اولیه هدف (telos) توسط زنون صرفاً «زندگی در توافق» (با خود) بود، که بعداً توسط کلئانتس (Cleanthes) و خریسیپوس (Chrysippus) به «زندگی در توافق با طبیعت» تفصیل یافت.[1]

    ج. نقش عقل (Logos)
    عقل (لوگوس) در رواقی‌گری از اهمیت بالایی برخوردار است. این قوه‌ای است که طبیعت به انسان‌ها داده است که آن‌ها را متمایز می‌کند و قادر می‌سازد تا به فضیلت دست یابند و مطابق با طبیعت زندگی کنند.[2] عقل به افراد اجازه می‌دهد تا:

    • ساختار عقلانی کیهان را درک کنند.[6]
    • انطباعات (impressions) درست را از نادرست که از حواس دریافت می‌شوند، تشخیص دهند.[1]
    • قضاوت‌های صحیح در مورد آنچه واقعاً خوب (فضیلت)، بد (رذیلت) و بی‌تفاوت است، انجام دهند.[8]
    • امیال و اعمال را به گونه‌ای هدایت کنند که با فضیلت و طبیعت سازگار باشد.[2]

    خود فضیلت به عنوان خرد کامل به کار رفته در هنر زندگی درک می‌شود؛ برعکس، رذیلت و آشفتگی عاطفی ناشی از استدلال معیوب، قضاوت‌های نادرست و ناتوانی در زندگی عقلانی است.[8] بنابراین، توسعه و استفاده صحیح از عقل برای پروژه رواقیِ خودسازی و دستیابی به ائودایمونیا محوری است.

    د. دوگانگی کنترل (یا اسناد)
    شاید شناخته‌شده‌ترین اصل رواقی امروزه، که به شدت توسط اپیکتتوس (Epictetus)، رواقی رومی، مورد تأکید قرار گرفته است، تمایز بین آنچه «در اختیار ماست» (یا «در قدرت ماست») و آنچه «در اختیار ما نیست» باشد.[17]

    • در اختیار ما: قضاوت‌ها، عقاید، تفاسیر، انگیزه‌ها، امیال، بیزاری‌ها و در نهایت، اراده‌ها و اعمال ناشی از تصدیق ما.
    • در اختیار ما نیست: رویدادهای بیرونی، بدن ما، سلامتی، دارایی، شهرت، اعمال دیگران، نتایج رویدادها.

    اهمیت عملی این تمایز عمیق است: افراد باید انرژی، نگرانی و تلاش خود را منحصراً بر روی آنچه در اختیارشان است – دنیای درونی، شخصیت، انتخاب‌ها و پاسخ‌هایشان – متمرکز کنند.[17] چیزهای خارج از این حوزه باید با آرامش و بدون آشفتگی عاطفی پذیرفته شوند، زیرا در نهایت فراتر از کنترل کامل فرد و تحت حاکمیت طبیعت یا سرنوشت هستند.[17]
    با این حال، اصطلاح «کنترل» اگر خیلی قوی تفسیر شود، ممکن است گمراه‌کننده باشد. برخی تحلیل‌ها نشان می‌دهند که عبارت اصلی اپیکتتوس بیشتر به علیت، وابستگی یا اسناد مربوط می‌شود – آنچه از ما نشأت می‌گیرد در مقابل آنچه از بیرون نشأت می‌گیرد.[20] در حالی که واکنش‌های عاطفی فوری ممکن است همیشه بدون آموزش کاملاً قابل کنترل نباشند، دیدگاه رواقی دلالت بر این دارد که شخصیت زیربنایی ما، منبع قضاوت‌ها و تصدیق‌های ما، مسئولیت ما برای پرورش است.[21] این تمایز به رابطه پیچیده بین عاملیت و اعتقاد رواقی به جبرگرایی می‌پردازد. این نشان می‌دهد که آزادی نه در تغییر رویدادهای بیرونی، بلکه در عمل درونی تصدیق عقلانی و پرورش شخصیت با فضیلتی است که به هر آنچه سرنوشت حکم می‌کند، به طور مناسب پاسخ می‌دهد. این صرفاً یک تکنیک خودیاری نیست، بلکه مفهومی عمیقاً در هم تنیده با دیدگاه‌های رواقی در مورد مسئولیت در یک کیهان جبری است.

    ه. امور بی‌تفاوت (Adiaphora)
    بر اساس این اصل که فقط فضیلت خوب و رذیلت بد است، هر چیز دیگری در دسته «امور بی‌تفاوت» (adiaphora) قرار می‌گیرد.[2] چیزهایی مانند سلامتی، ثروت، شهرت، موقعیت اجتماعی، زندگی، مرگ، لذت و درد، فی‌نفسه نه خوب هستند و نه بد. آن‌ها مستقیماً به ائودایمونیا کمک نمی‌کنند.[7]
    با این حال، رواقیون یک تقسیم‌بندی حیاتی در امور بی‌تفاوت معرفی کردند:

    • امور بی‌تفاوت ترجیح‌یافته (Preferred Indifferents): چیزهایی که عموماً مطابق با طبیعت هستند و به طور طبیعی به دنبال آن‌ها هستیم، مانند سلامتی، ثروت، شهرت خوب و خود زندگی.[3]
    • امور بی‌تفاوت نامطلوب (Dispreferred Indifferents): چیزهایی که عموماً برخلاف طبیعت هستند، مانند بیماری، فقر، بی‌احترامی و مرگ.[3]

    امور بی‌تفاوت ترجیح‌یافته دارای ارزش (axia) هستند و به طور طبیعی انتخاب می‌شوند و به عنوان «ماده‌ای برای عمل فضیلت» عمل می‌کنند.[2] یک فرد با فضیلت عموماً برای امور بی‌تفاوت ترجیح‌یافته تلاش می‌کند و از امور نامطلوب اجتناب می‌کند، اما تنها زمانی که این کار فضیلت را به خطر نیندازد.[8] آن‌ها با احتیاط (hupexhairesis) دنبال می‌شوند، با این شناخت که دستیابی به آن‌ها در نهایت تابع سرنوشت است.[24] نکته حیاتی این است که آن‌ها هرگز بالاتر از فضیلت ارزش‌گذاری نمی‌شوند.[14] این مفهوم امور بی‌تفاوت ترجیح‌یافته برای درک رواقی‌گری به عنوان فلسفه‌ای قابل اجرا در زندگی واقعی حیاتی است، که امکان برنامه‌ریزی منطقی و تعامل با جهان را بدون تناقض با اصل اصلی مبنی بر اینکه فضیلت تنها خیر است، فراهم می‌کند. این امر رواقی‌گری را از ریاضت‌طلبی افراطی‌تر کلبی‌گری (Cynicism) متمایز می‌کند.[27]

    و. انفعالات (Pathê) و عواطف نیکو (Eupatheiai)
    رواقیون دیدگاه مشخصی نسبت به عواطف داشتند. آن‌ها عواطف مخرب خاصی – مانند ترس، خشم، حسادت، ترحم، شهوت، اندوه شدید – را به عنوان «انفعالات» (pathê) شناسایی کردند.[2] این انفعالات، حرکت‌های غیرعقلانی و غیرطبیعی روح در نظر گرفته می‌شدند که اساساً از قضاوت‌های نادرست ناشی می‌شوند.[10] به طور خاص، آن‌ها ناشی از قضاوت نادرست درباره امور بی‌تفاوت (مانند از دست دادن ثروت، توهین‌ها یا درد جسمی) به عنوان واقعاً بد، یا قضاوت درباره امور بی‌تفاوت ترجیح‌یافته (مانند شهرت یا لذت) به عنوان واقعاً خوب هستند.[7] این قضاوت‌های ارزشی نادرست منجر به انگیزه‌های مفرط و آشفته‌کننده مغایر با عقل می‌شود.[24]
    بنابراین، هدف رواقی «آپاتیا» (apatheia) حالت بی‌احساسی کامل یا بی‌تفاوتی به معنای امروزی نیست، بلکه رهایی از این انفعالات غیرعقلانی و مضر است.[3] این حالت آرامش و ثبات روانی است که از طریق درک و قضاوت صحیح به دست می‌آید.[6]
    حکیم رواقی ایده‌آل، که از انفعالات رهاست، خالی از احساس نیست، بلکه «عواطف نیکو» (eupatheiai) را تجربه می‌کند، که پاسخ‌های عاطفی عقلانی و سازگاری هستند که با قضاوت‌های صحیح در مورد آنچه واقعاً خوب (فضیلت) و بد (رذیلت) است، همسو هستند.[2] سه عاطفه نیکوی اصلی عبارتند از:

    1. شادی (chara): نشاط عقلانی مبتنی بر حضور خیر واقعی (فضیلت). همتای انفعال لذت غیرعقلانی.[2]
    2. احتیاط (eulabeia): اجتناب عقلانی مبتنی بر انتظار شر واقعی (رذیلت). همتای انفعال ترس.[2]
    3. میل (boulêsis): تلاش یا خواست عقلانی مبتنی بر انتظار خیر واقعی (فضیلت). همتای انفعال اشتها یا حرص غیرعقلانی.[2]

    این دیدگاه ظریف، انفعالات مخرب مبتنی بر قضاوت را از حالات عاطفی عقلانی سازگار با زندگی با فضیلت متمایز می‌کند.

    جدول ۱: اصول اصلی رواقی

    اصلشرحمفاهیم کلیدینمونه‌های ارجاع
    فضیلت به عنوان تنها خیرتعالی اخلاقی (arete) تنها خیر ذاتی است و برای ائودایمونیا (شکوفایی) کافی است.آرته، ائودایمونیا، چهار فضیلت اصلی (حکمت، عدالت، شجاعت، اعتدال)2
    زندگی مطابق با طبیعتهدف، زندگی در هماهنگی (kata phusin) هم با طبیعت جهانی (کیهان/لوگوس) و هم با طبیعت عقلانی انسان است.لوگوس، نظم کیهانی، عقلانیت، اجتماعی بودن2
    نقش عقلعقل (لوگوس) قوه تعریف‌کننده انسان است که درک، قضاوت صحیح و عمل با فضیلت را ممکن می‌سازد.روح عقلانی، قضاوت صحیح، منطق2
    دوگانگی کنترلتمایز بین آنچه «در اختیار ماست» (قضاوت‌ها، اعمال) و آنچه نیست (امور بیرونی)، و تمرکز تلاش‌ها بر اولی.کنترل در برابر اسناد، آزادی درونی، پذیرش17
    امور بی‌تفاوتچیزهای خارج از فضیلت/رذیلت (سلامتی، ثروت و غیره) نه خوب هستند و نه بد، اما می‌توانند «ترجیح‌یافته» یا «نامطلوب» باشند.آدیافورا، ترجیح‌یافته/نامطلوب، ارزش (axia)، ماده برای فضیلت2
    انفعالات و عواطفعواطف مخرب (pathê) ناشی از قضاوت‌های نادرست در مورد امور بی‌تفاوت است. هدف آپاتیا (رهایی از انفعالات) است، نه بی‌احساسی.پاته، آپاتیا، قضاوت‌های نادرست، ائوپاتیا (شادی، احتیاط، میل)7

    III. توسعه تاریخی رواقی‌گری: از آتن تا روم

    مکتب رواقی در طول تقریباً پنج قرن تکامل یافت که به طور سنتی به سه دوره تقسیم می‌شود: رواقی‌گری اولیه (یونانی)، رواقی‌گری میانه و رواقی‌گری متأخر (رومی). هر دوره دارای چهره‌های کلیدی بود که آموزه‌ها و تأکیدات فلسفه را شکل دادند. مسیر تاریخی، حرکتی را از نظام‌سازی بنیادی در یونان به سوی کاربرد عملی گسترده، به ویژه در امپراتوری روم، نشان می‌دهد.

    الف. رواقی‌گری اولیه (رواقی‌گری یونانی، حدود ۳۰۰ – ۱۵۰ ق.م)
    پایه‌های رواقی‌گری در حدود ۳۰۰ ق.م در آتن توسط زنون اهل کیتیون (حدود ۳۳۴-۲۶۲ ق.م) گذاشته شد.[1] زنون، که گفته می‌شود با خواندن گزارش‌های گزنفون (Xenophon) از سقراط الهام گرفته و نزد کراتس (Crates)، فیلسوف کلبی، تحصیل کرده بود و همچنین تحت تأثیر آکادمی افلاطون و مکتب مگارایی قرار داشت، مکتب خود را در رواق رنگین عمومی تأسیس کرد.[1] او آموزه‌های اصلی اولیه را در تقسیم‌بندی‌های سنتی فلسفی منطق، طبیعیات و اخلاق تدوین کرد و هدف (telos) زندگی را «زندگی در توافق» (با خود یا با عقل) تعریف کرد.[1]
    جانشین زنون، کلئانتس اهل آسوس (Cleanthes of Assos) (حدود ۳۳۱-۲۳۲ ق.م) بود که اعتبار افزودن عبارت حیاتی «با طبیعت» به تعریف هدف را به او نسبت می‌دهند، و آن را «زندگی در توافق با طبیعت» کرد.[1] کلئانتس همچنین به خاطر سرود پرستش‌گونه‌اش به زئوس (Hymn to Zeus) شناخته می‌شود که ایده‌های کلیدی الهیات رواقی را بیان می‌کند.[28]
    مهم‌ترین چهره رواقی‌گری اولیه، که اغلب «بنیان‌گذار دوم» آن در نظر گرفته می‌شود، خریسیپوس اهل سولی (Chrysippus of Soli) (حدود ۲۸۰-۲۰۶ ق.م) بود.[1] خریسیپوس، متفکری فوق‌العاده پرکار و دقیق، اعتبار توسعه سیستماتیک و دفاع از آموزه‌های رواقی را در هر سه شاخه فلسفه دارد.[1] او سهم عمده‌ای در منطق رواقی داشت و یک سیستم پیچیده از منطق گزاره‌ای متمایز از منطق ارسطو را توسعه داد.[1] در طبیعیات، نظریه‌های پنئوما (pneuma)، علیت و چرخه‌های کیهانی را تشریح کرد.[1] در اخلاق، استدلال‌های مربوط به سرنوشت، جبرگرایی و مسئولیت اخلاقی را اصلاح کرد و ستون فقرات فکری رواقی‌گری ارتدوکس را فراهم آورد.[1] کار او چنان بنیادی بود که گفته می‌شد: «اگر خریسیپوس وجود نداشت، رواق وجود نداشت.»
    تمرکز اصلی رواقی‌گری اولیه بر ساخت یک سیستم فلسفی جامع، سازگار داخلی و قابل دفاع عقلانی بود.[1] این دوره شاهد بحث‌های فکری شدیدی با مکاتب رقیب هلنیستی، به ویژه اپیکوریان و شک‌گرایان آکادمیک بود که به دقیق‌تر شدن استدلال‌های رواقی کمک کرد.[1]

    ب. رواقی‌گری میانه (حدود ۱۵۰ – ۵۰ ق.م)
    پس از خریسیپوس، رهبری مکتب (اسکولارکات) به شاگردانش، از جمله دیوگنس بابلی (Diogenes of Babylon) و آنتیپاتر طارسی (Antipater of Tarsus) منتقل شد.[1] این دوره، که گاهی رواقی‌گری میانه نامیده می‌شود (اگرچه در مورد دقت این برچسب بحث وجود دارد [1])، شاهد تعامل فزاینده با سایر سنت‌های فلسفی و آغاز نفوذ قابل توجه رواقی‌گری در روم بود.[1] آنتیپاتر به ویژه از دیدگاه‌های رواقی در برابر حملات قدرتمند کارنئادس (Carneades)، شک‌گرای آکادمیک، دفاع کرد.[1]
    چهره‌های کلیدی این دوره عبارتند از پانائتیوس رودسی (Panaetius of Rhodes) (حدود ۱۸۵-۱۱۰/۱۰۹ ق.م) و شاگردش پوسیدونیوس آپامئایی (Posidonius of Apamea) (حدود ۱۳۵-۵۱ ق.م).[1] پانائتیوس نقش مهمی در تطبیق اندیشه رواقی برای مخاطبان رومی، به ویژه نخبگان اشرافی، ایفا کرد و آن را عملی‌تر ساخت و شاید برخی از آموزه‌های سخت‌گیرانه‌تر آن را ملایم‌تر کرد.[1] او عمیق‌تر با ایده‌های افلاطونی و ارسطویی درگیر شد و اثرش «در باب وظایف مناسب» (On Proper Functions) به شدت بر «درباره وظایف» (De Officiis) سیسرو تأثیر گذاشت.[1] برخی شواهد نشان می‌دهد که پانائتیوس ممکن است آموزه ارتدوکس رواقی اکپیروسیس (ekpyrosis) (آتش‌سوزی کیهانی) را زیر سؤال برده باشد.[1] پوسیدونیوس دانشمندی همه‌چیزدان با علایق گسترده در فلسفه، تاریخ و علم بود.[1] او تعامل با سایر مکاتب را ادامه داد و به خاطر کارش در زمینه روانشناسی و عواطف، که احتمالاً بازنگری‌هایی در گزارش خریسیپوس ارائه می‌دهد (اگرچه جزئیات مورد بحث است)، مورد توجه قرار گرفت.[1] او بر به‌هم‌پیوستگی کیهان و مشیت الهی تأکید کرد.[1]
    تمرکز در طول رواقی‌گری میانه به سمت انطباق، ترکیب و رواج‌دهی، به ویژه برای جهان روم، تغییر یافت.[1] این دوره انتقال رواقی‌گری را از خاستگاه یونانی‌اش به برجستگی بعدی آن در فرهنگ رومی تسهیل کرد.

    ج. رواقی‌گری متأخر (رواقی‌گری رومی، حدود قرن اول – دوم میلادی)
    رواقی‌گری در دوره امپراتوری روم به محبوبیت و نفوذ قابل توجهی دست یافت.[1] در حالی که مبانی نظری باقی ماندند، تأکید در متون باقی‌مانده از این دوره به طور قاطع به سمت اخلاق عملی، موعظه اخلاقی و کاربرد اصول رواقی در زندگی روزمره تغییر می‌کند.[1]
    برجسته‌ترین چهره‌هایی که آثارشان به طور قابل توجهی باقی مانده است عبارتند از:

    • لوکیوس آنائیوس سنکا (جوان‌تر) (Lucius Annaeus Seneca (the Younger)) (حدود ۴ ق.م – ۶۵ م): دولتمرد، خطیب، تراژدی‌نویس رومی و مشاور امپراتور نرون.[1] نوشته‌های گسترده او – از جمله رساله‌های اخلاقی (مانند «درباره خشم»، «درباره بخشش»، «درباره کوتاهی عمر»)، نامه‌ها (Epistulae Morales ad Lucilium) و تحقیقات علمی (Naturales Quaestiones) – راهنمایی‌های عملی در مورد مدیریت عواطف، کنار آمدن با ناملایمات، ماهیت فضیلت، سود رساندن به دیگران و آمادگی برای مرگ ارائه می‌دهند.[1] سبک او اغلب شخصی و بلاغی است تا کاملاً سیستماتیک.[1]
    • موسونیوس روفوس (Musonius Rufus) (حدود ۳۰-۱۰۰ م): معلمی تأثیرگذار که شاگردانش شامل اپیکتتوس بودند.[31] اگرچه تنها سخنرانی‌ها و قطعاتی باقی مانده است، اما آن‌ها بر اخلاق عملی، تمرین (askesis) و دیدگاه‌های نسبتاً برابری‌خواهانه (مثلاً استدلال برای آموزش زنان) تأکید دارند.[28]
    • اپیکتتوس (Epictetus) (حدود ۵۰-۱۳۵ م): برده‌ای متولد شد و بعداً معلم رواقی بسیار محترمی شد.[1] آموزه‌های او توسط شاگردش آریان (Arrian) در «گفتارها» (Discourses) و «کتاب راهنما» (Enchiridion) ثبت شد.[1] فلسفه اپیکتتوس به شدت عملی است و بی‌وقفه بر «دوگانگی کنترل»، خود انضباطی، تمایز قضاوت‌های صحیح از انطباعات نادرست و دستیابی به آزادی درونی از طریق توجه دقیق به آنچه واقعاً «در اختیار ماست» تمرکز دارد.[1]
    • مارکوس اورلیوس (Marcus Aurelius) (۱۲۱-۱۸۰ م): امپراتور روم از ۱۶۱ تا ۱۸۰ م.[1] «تأملات» (Meditations) او، که به عنوان یادداشت‌های شخصی برای خودش احتمالاً در طول لشکرکشی‌های نظامی نوشته شده است، پنجره‌ای منحصر به فرد به سوی کشمکش‌ها و تأملات فرمانروایی است که تلاش می‌کند اصول رواقی را در فشارهای عظیم رهبری و زندگی به کار گیرد.[1] مضامین کلیدی شامل وظیفه، عقلانیت، زندگی مطابق با طبیعت، خدمت به جامعه انسانی (کاسموپولیس)، پذیرش سرنوشت و ناپایداری همه چیز است.[1]

    چهره دیگری از این دوره هیروکلِس (Hierocles) (فعال در قرن دوم میلادی) است که «عناصر اخلاق» (Elements of Ethics) او، که بخشی از آن حفظ شده است، بینش‌های مفصلی در مورد نظریه اخلاقی و روانشناسی رواقی، از جمله مفهوم اویکِئیوسیس (oikeiôsis) (خویشاوندی/پیوند طبیعی) ارائه می‌دهد.[1]
    در دسترس بودن متون قابل توجه از سنکا، اپیکتتوس و مارکوس اورلیوس، به شدت درک مدرن از رواقی‌گری را شکل می‌دهد. در حالی که کار آن‌ها عمیقاً بر پایه‌های گذاشته شده توسط زنون و خریسیپوس استوار است، تمرکز اصلی آن بر کاربرد ممکن است پیچیدگی نظری، به ویژه در منطق و طبیعیات، را که مشخصه رواقی‌گری اولیه بود و بسیاری از آن از بین رفته یا تنها از طریق قطعات و گزارش‌های ثانویه شناخته شده است، کمتر نشان دهد.[1] این سوگیری بقا مستلزم توجه دقیق هنگام بازسازی تمامیت اندیشه رواقی است.

    د. افول و تأثیر بعدی
    برجستگی رواقی‌گری به تدریج کاهش یافت، به ویژه پس از اینکه مسیحیت در قرن چهارم میلادی به دین رسمی امپراتوری روم تبدیل شد.[2] با این حال، نفوذ آن ادامه یافت. ایده‌های رواقی با متفکران مسیحی مانند آگوستین و بوئتیوس طنین‌انداز شد و چهره‌های بعدی مانند مونتنی و ژوستوس لیپسیوس (که جنبش نورواقی‌گری را در رنسانس رهبری کرد) به شدت از منابع رواقی استفاده کردند.[9] این فلسفه احیاهای دوره‌ای را تجربه کرد و به تأثیرگذاری بر اندیشه اخلاقی و سیاسی ادامه داد و در نهایت منجر به تجدید حیات قابل توجه آن در دوران معاصر شد.[9]
    سفر رواقی‌گری از آموزه‌های زنون در آگورای آتن تا تأملات یک امپراتور رومی و احیای مدرن آن، سازگاری قابل توجهی را نشان می‌دهد. جذابیت آن در میان اقشار مختلف اجتماعی – از بردگانی مانند اپیکتتوس تا امپراتورانی مانند مارکوس اورلیوس – و انتقال آن در میان فرهنگ‌ها، بر جهان‌شمولی و عملی بودن درک شده اصول اصلی آن تأکید می‌کند.[1] این طول عمر، نقش‌های حیاتی ایفا شده توسط چهره‌های مختلف را برجسته می‌کند: زنون به عنوان بنیان‌گذار، خریسیپوس به عنوان نظام‌دهنده درخشان که انسجام فکری را فراهم کرد [1] و نویسندگان رومی مانند سنکا، اپیکتتوس و اورلیوس به عنوان ارتباط‌دهندگان قانع‌کننده‌ای که فلسفه را به راهنمایی پایدار برای زندگی ترجمه کردند.[1]

    جدول ۲: چهره‌ها و دوره‌های کلیدی رواقی

    دورهتاریخ (تقریبی)چهره‌های کلیدیتمرکز / مشخصاتمتون / منابع کلیدی باقی‌مانده
    رواقی‌گری اولیهحدود ۳۰۰-۱۵۰ ق.مزنون کیتیونی، کلئانتس آسوسی، خریسیپوس سولیاصول بنیان‌گذار، نظام‌سازی (منطق، طبیعیات، اخلاق)، دقت نظری، بحث با رقبا.قطعات (مثلاً در SVF، دیوگنس لائرتیوس کتاب ۷)، سرود زئوس کلئانتس.
    رواقی‌گری میانهحدود ۱۵۰-۵۰ ق.مپانائتیوس رودسی، پوسیدونیوس آپامئاییانطباق برای روم، تعامل با افلاطونیسم/ارسطوگرایی، پاسخ به شک‌گرایی، تمرکز بیشتر بر اخلاق عملی.قطعات، تأثیر بر سیسرو (De Officiis).
    رواقی‌گری متأخرحدود قرن ۱-۲ مسنکای جوان‌تر، موسونیوس روفوس، اپیکتتوس، مارکوس اورلیوس، هیروکلِستأکید قوی بر اخلاق عملی، کاربرد در زندگی روزمره، تسلط بر خود، تاب‌آوری، نفوذ رومی.نامه‌ها و رساله‌های سنکا؛ سخنرانی‌های موسونیوس؛ گفتارها و کتاب راهنمای اپیکتتوس؛ تأملات مارکوس اورلیوس؛ عناصر اخلاق هیروکلِس (جزئی).
    تأثیر بعدیقرن ۴ م – حالآگوستین، بوئتیوس، ژوستوس لیپسیوس، مونتنی، نویسندگان مدرنافول با مسیحیت، احیای نورواقی‌گری، تأثیر بر اندیشه مدرن (به ویژه اخلاق، روانشناسی)، تجدید حیات معاصر.نوشته‌های چهره‌های تأثیرپذیرفته، ادبیات رواقی مدرن.

    IV. تکامل اندیشه رواقی: تأکید و تفسیر

    در حالی که رواقی‌گری در طول تاریخ خود هویت اصلی خود را حفظ کرد، آموزه‌ها و تأکیدات آن ایستا نبودند. این فلسفه تکامل یافت، با زمینه‌های جدید سازگار شد، به انتقادات پاسخ داد و دیدگاه‌های چهره‌های برجسته خود را منعکس کرد. این تکامل در تغییرات تمرکز، تحولات در آموزه‌های خاص، و درگیری مداوم با مسائل فلسفی چالش‌برانگیز مانند جبرگرایی مشهود است.

    الف. تغییر در تأکید: از سیستم به عمل
    روند قابل تشخیصی در طول تاریخ رواقی‌گری، تغییر تدریجی تأکید از سیستم جامع سه‌گانه (منطق، طبیعیات، اخلاق) است که به دقت توسط رواقیون اولیه، به ویژه خریسیپوس [8]، توسعه یافته بود، به سمت تمرکز بارزتر بر اخلاق عملی و هنر زندگی در دوره رومی.[1] در حالی که رواقیون رومی مانند سنکا، اپیکتتوس و مارکوس اورلیوس بدون شک در چارچوب ایجاد شده توسط پیشینیان خود عمل می‌کردند – اغلب به مفاهیم بنیادی مانند لوگوس، طبیعت و فضیلت [13] اشاره می‌کردند – نوشته‌های باقی‌مانده آن‌ها موعظه اخلاقی، راهنمایی روانشناختی و کاربرد شخصی را بر تشریحات نظری دقیق طبیعیات یا منطق صوری اولویت می‌دهند.
    عوامل متعددی ممکن است این تغییر را توضیح دهند. جهت‌گیری عمل‌گرایانه فرهنگ رومی ممکن است نتایج عملی را بر تأملات انتزاعی ترجیح داده باشد. شرایط خاص زندگی و اهداف نویسندگان رومی – سنکا در حال پیمایش سیاست‌های خطرناک، اپیکتتوس در حال آموزش به بردگان سابق و تبعیدیان در مورد چگونگی دستیابی به آزادی درونی، مارکوس اورلیوس در جستجوی راهنمایی برای حکومت امپراتوری – به طور طبیعی آن‌ها را به تمرکز بر کاربرد اخلاقی سوق داد.[1] علاوه بر این، حملات مداوم از سوی مکاتب رقیب، به ویژه شک‌گرایانی که قطعیت طبیعیات و معرفت‌شناسی رواقی را زیر سؤال می‌بردند [1]، ممکن است رواقیون بعدی را تشویق کرده باشد تا بر ابعاد اخلاقی فلسفه خود که قابل دفاع‌تر و جذاب‌تر بود، تمرکز کنند. با این حال، این تکامل احتمالاً نباید به عنوان رد سیستم قبلی، بلکه به عنوان تغییر در تمرکز آموزشی بر اساس مخاطب و هدف دیده شود. آموزه‌های اخلاقی رواقیون رومی به طور ضمنی بر پایه‌های منطقی و فیزیکی استوار است، حتی اگر آن پایه‌ها همیشه در آثار باقی‌مانده آن‌ها به تفصیل بیان نشده باشد.

    ب. توسعه آموزه‌های کلیدی (نمونه‌ها)
    آموزه‌های خاص نیز در طول زمان توسعه یافتند یا تأکیدات متفاوتی دریافت کردند:

    • هدف (Telos): همانطور که قبلاً ذکر شد، تعریف هدف نهایی از «زندگی در توافق» زنون به «زندگی در توافق با طبیعت» مفصل‌تر که مورد علاقه کلئانتس و خریسیپوس بود، تکامل یافت.[1] رواقیون رومی بعدی، ضمن پایبندی به این تعریف، اغلب بر مسیرهای عملی برای دستیابی به آن، مانند پرورش آپاتیا (رهایی از انفعال) و تاب‌آوری در مواجهه با بدبختی، تأکید می‌کردند.[2]
    • روانشناسی و انفعالات: در حالی که خریسیپوس گزارش عقل‌گرایانه بنیادی انفعالات را به عنوان ناشی از قضاوت‌های نادرست ارائه کرد [1]، چهره‌های بعدی بر جنبه‌های درمانی آن تفصیل دادند. پوسیدونیوس در رواقی‌گری میانه ممکن است اصلاحات یا دیدگاه‌های جایگزینی در مورد روح و عواطف معرفی کرده باشد، اگرچه میزان آن مورد بحث است.[1] سنکا تحلیل‌های دقیق و استراتژی‌های عملی برای مدیریت انفعالات خاص مانند خشم را در رساله خود De Ira (درباره خشم) ارائه کرد.[30]
    • کیهان‌شناسی: رواقی‌گری اولیه تأکید قابل توجهی بر طبیعیات، از جمله آموزه اکپیروسیس (آتش‌سوزی کیهانی) داشت.[1] با این حال، نشانه‌هایی وجود دارد که رواقیون میانه مانند پانائتیوس ممکن است این آموزه خاص را زیر سؤال برده یا کم‌اهمیت جلوه داده باشند، شاید آن را کمتر قابل قبول یا کمتر مرتبط با نگرانی‌های اخلاقی یافته باشند.[1] متون رواقی رومی به طور کلی فضای کمتری را به استدلال‌های کیهان‌شناختی دقیق در مقایسه با استدلال‌های اخلاقی اختصاص می‌دهند.

    این نمونه‌ها نشان می‌دهند که رواقی‌گری یک دگم یکپارچه نبود، بلکه یک سنت زنده قادر به بحث داخلی، اصلاح و تغییر در تأکید بود که هم تحت تأثیر توسعه فلسفی داخلی و هم عوامل خارجی مانند تعامل با سایر مکاتب (مانند افلاطونیسم و ارسطوگرایی در دوره رواقی‌گری میانه [1]) قرار داشت.

    ج. بحث پایدار: سرنوشت، جبرگرایی و عاملیت انسانی
    یکی از پایدارترین و چالش‌برانگیزترین حوزه‌های اندیشه رواقی مربوط به رابطه بین سرنوشت، جبرگرایی و آزادی یا مسئولیت انسانی است.[3] رواقیون جبرگرایان تمام‌عیاری بودند و معتقد بودند که جهان توسط یک اصل عقلانی فراگیر (لوگوس/زئوس/طبیعت/سرنوشت) اداره می‌شود و هر رویدادی به عنوان بخشی از یک زنجیره ناگسستنی علت و معلول رخ می‌دهد.[1] کیهان طبق یک برنامه الهی، عقلانی و مشیتی آشکار می‌شود و هر آنچه اتفاق می‌افتد را ضروری و به معنای کیهانی، بهترین می‌کند.[8]
    این دیدگاه جبرگرایانه بلافاصله یک سؤال حیاتی را مطرح می‌کند: اگر همه چیز توسط سرنوشت از پیش تعیین شده است، چگونه می‌توان افراد را از نظر اخلاقی مسئول اعمال خود دانست؟ اگر انتخاب‌ها صرفاً پیامدهای ضروری علل قبلی باشند، فضیلت و رذیلت چگونه می‌توانند معنا داشته باشند؟[3] این یک نقطه حمله عمده از سوی منتقدان باستانی مانند پلوتارک و سیسرو بود.[15]
    رواقیون، به ویژه خریسیپوس، تلاش قابل توجهی را برای تطبیق جبرگرایی خود با مسئولیت اخلاقی اختصاص دادند.[1] راه‌حل آن‌ها شامل تمایز بین علل خارجی و علل داخلی، و قرار دادن عاملیت انسانی در عمل تصدیق (synkatathesis) به انطباعات (phantasiai) بود.[3] در حالی که رویدادهای خارجی، و حتی ساختار و تمایلات خود فرد، توسط پیوند علّی کلی (سرنوشت) تعیین می‌شوند، گام حیاتی قضاوت در مورد یک انطباع و تصمیم‌گیری در مورد تصدیق آن – و در نتیجه شکل‌گیری یک باور و انگیزه برای عمل – «در اختیار ما» در نظر گرفته می‌شد.[3] شخصیت ما، که توسط الگوهای تصدیق ما شکل گرفته است، اعمال ما را تعیین می‌کند و آن اعمال را واقعاً از آنِ ما می‌سازد، حتی اگر آن‌ها نیز بخشی از زنجیره سرنوشت باشند. آزادی، از این دیدگاه، نه در عمل برخلاف سرنوشت (که غیرممکن است)، بلکه در درک عقلانی و همسویی داوطلبانه خود با مسیر طبیعت، پذیرش آنچه اتفاق می‌افتد با آرامش، و تمرکز بر تکمیل قضاوت‌ها و شخصیت خود نهفته است.[3] خریسیپوس به طور مشهور از تشبیه‌هایی مانند استوانه‌ای که از تپه به پایین هل داده می‌شود، استفاده کرد تا نشان دهد چگونه حرکت یک شیء هم به فشار خارجی (سرنوشت) و هم به طبیعت خودش (شخصیت) بستگی دارد.[1]
    علی‌رغم این استدلال‌های پیچیده، سازگاری جبرگرایی دقیق با مسئولیت اخلاقی معنادار، یک مسئله فلسفی بحث‌برانگیز باقی ماند – و باقی می‌ماند.[15] با این حال، تلاش رواقی برای تطبیق، تعهد عمیق آن‌ها را به حفظ هم یک کیهان‌شناسی منسجم و عقلانی و هم یک اخلاق قوی و معنادار که در آن انتخاب و فضیلت انسانی محوری است، نشان می‌دهد. این نشان‌دهنده درگیری پیچیده با یک مسئله فلسفی همیشگی است، نه یک غفلت یا تناقض ساده.

    V. طبیعیات و منطق رواقی: جهان عقلانی و ابزارهای خرد

    رواقی‌گری خود را به عنوان یک سیستم فلسفی یکپارچه معرفی می‌کرد که به طور مشهور به یک ارگانیسم زنده یا یک مزرعه حاصلخیز تشبیه می‌شد، جایی که منطق، طبیعیات و اخلاق بخش‌های متمایز اما به هم وابسته بودند.[8] در حالی که اخلاق هدف نهایی (زندگی با فضیلت) را فراهم می‌کرد، بر پایه طبیعیات رواقی (درک آن‌ها از کیهان) استوار بود و توسط منطق رواقی (نظریه آن‌ها در مورد عقل و دانش) هدایت می‌شد.

    الف. طبیعیات رواقی: جهانی مادی تحت حاکمیت عقل
    طبیعیات رواقی شامل هستی‌شناسی، کیهان‌شناسی و الهیات آن‌ها می‌شود و چارچوب متافیزیکی جهان‌بینی آن‌ها را فراهم می‌کند.

    • جسم‌انگاری/ماده‌گرایی (Corporealism/Materialism): ویژگی تعیین‌کننده هستی‌شناسی رواقی، جسم‌انگاری رادیکال آن است: فقط اجسام (sōmata) واقعاً وجود دارند، زیرا ویژگی تعیین‌کننده وجود، ظرفیت عمل کردن یا مورد عمل قرار گرفتن است، ظرفیتی که فقط اجسام دارند.[1] این ماده‌گرایی به موجوداتی که اغلب غیرمادی در نظر گرفته می‌شوند، مانند روح، خدا و حتی کیفیت‌هایی مانند فضیلت و حکمت، گسترش یافت که به عنوان اجسام یا حالات خاصی از جوهر جسمانی (مانند جسم-روح) تصور می‌شدند.[1] با این حال، آن‌ها چهار «غیرجسمانی» (asōmata) – مکان، خلاء، زمان و لکتا (lekta، معانی یا گفتنی‌هایی که توسط زبان بیان می‌شوند) – را تصدیق می‌کردند که به جای «وجود داشتن» به معنای کامل، «قوام دارند» (subsist)، و فاقد کارایی علّی هستند.[1]
    • دو اصل (Two Principles): کیهان از دو اصل بنیادی، ایجاد نشده و نابود نشدنی (archai) تشکیل شده است: اصل منفعل (ماده یا جوهر نامشخص و بی‌اثر، ousia) و اصل فعال (خدا/لوگوس/عقل).[1] این دو اصل به طور ابدی هم‌گستره هستند و کاملاً در یکدیگر در یک آمیختگی کامل (krasis) «از درون و بیرون» مخلوط شده‌اند و همه اشیاء موجود را تشکیل می‌دهند.[1] ماده، جوهر را فراهم می‌کند، در حالی که اصل فعال، صورت، کیفیت و حرکت را فراهم می‌کند.[1]
    • پنئوما (Pneuma): اصل فعال، خدا یا لوگوس، از طریق واسطه‌ای فیزیکی به نام پنئوما عمل می‌کند – یک «نَفَس» یا «کشش» هوشمند و پویا که به عنوان ترکیبی ظریف و فراگیر از آتش و هوا تصور می‌شود.[1] پنئوما در تمام اجسام نفوذ می‌کند و دارای «حرکت کششی» (tonikê kinêsis) ذاتی است که همزمان به بیرون حرکت می‌کند (کیفیت‌ها را می‌دهد) و به درون (وحدت و انسجام را فراهم می‌کند).[1] پنئوما در سطوح مختلفی از خلوص و کشش وجود دارد و ویژگی‌های مختلف اشیاء را توضیح می‌دهد: به عنوان هکسیس (hexis، انسجام) در اشیاء بی‌جان مانند سنگ‌ها؛ به عنوان فوسیس (phusis، طبیعت/اصل رشد) در گیاهان؛ به عنوان پسوخه (psuchê، روح، فراهم‌کننده حس و انگیزه) در حیوانات غیرعقلانی؛ و به عنوان روح عقلانی (logikê psuchê) در انسان‌ها.[1] این مفهوم پنئوما به عنوان یک عنصر وحدت‌بخش حیاتی عمل می‌کند و ساختار فیزیکی، زندگی و آگاهی را در یک چارچوب ماده‌گرایانه واحد توضیح می‌دهد.
    • لوگوس/خدا (Logos/God): اصل فعال با خدا (زئوس) یکی دانسته می‌شود، یک نیروی درونی (immanent)، جسمانی، عقلانی و مشیتی که کل کیهان را طراحی، خلق و اداره می‌کند.[1] این عقل یا لوگوس الهی اغلب به عنوان یک «آتش خلاق» هوشمند (pyr technikon) یا پنئومای عقلانی توصیف می‌شود که مانند یک بذر (logos spermatikos) عمل می‌کند و حاوی اصول توسعه جهان است.[1] کل کیهان به عنوان یک موجود زنده واحد و کامل در نظر گرفته می‌شود که خدا روح آن است.[1] بنابراین، طبیعت ذاتاً عقلانی و هدفمند است.
    • چرخه‌های کیهانی (Cosmic Cycles): رواقیون به چرخه ابدی آفرینش و نابودی کیهانی اعتقاد داشتند.[1] جهان منظم کنونی (kosmos) در نهایت در یک آتش‌سوزی جهانی (ekpyrosis) به پایان خواهد رسید، جایی که همه چیز به حالت اولیه آتش خلاق بازمی‌گردد.[1] از این آتش، کیهان جدیدی (palingenesis) تولید خواهد شد، که با کیهان قبلی یکسان یا بسیار شبیه است و چرخه را بی‌پایان تکرار می‌کند.[1] این آموزه بر ماهیت جبرگرایانه و چرخه‌ای جهان رواقی تأکید می‌کند.

    این نظریه فیزیکی، که جهانی مادی، عقلانی، جبرگرایانه و با نظم مشیتی را فرض می‌کند، پایه و اساس ضروری اخلاق رواقی را فراهم می‌کند. فرمان «مطابق با طبیعت زندگی کن» معنا و نیروی خود را از این تصور خاص از چیستی طبیعت می‌گیرد.

    ب. منطق رواقی: استدلال و دانش
    «منطق» (logikê) رواقی حوزه گسترده‌ای بود که نه تنها شامل منطق صوری (مطالعه استنتاج) بلکه معرفت‌شناسی (نظریه دانش)، بلاغت و دستور زبان نیز می‌شد.[3] این علم ابزارهای لازم برای تفکر روشن، قضاوت صحیح و دستیابی به حکمت را فراهم می‌کرد و به عنوان «استخوان‌ها و پی‌ها» یی عمل می‌کرد که کل ساختار فلسفی را پشتیبانی می‌کرد.[10]

    • گزاره‌ها (Axiômata): واحدهای اساسی منطق رواقی گزاره‌ها (یا «تصدیق‌پذیرها») بودند که به عنوان لکتای غیرجسمانی تعریف می‌شدند که حامل ارزش صدق (درست یا نادرست) هستند.[1] برخلاف تصورات مدرن، گزاره‌های رواقی می‌توانستند ارزش صدق خود را در طول زمان تغییر دهند (مثلاً «روز است»).[1] آن‌ها طبقه‌بندی‌های مفصلی از گزاره‌های ساده (معین، نامعین، حملی/میانی) و گزاره‌های مرکب تشکیل شده با استفاده از پیوندهای منطقی (عطف، فصل، شرط) توسعه دادند.[1]
    • قیاس (Syllogistic): منطق صوری رواقی عمدتاً یک منطق گزاره‌ای بود که بر روابط بین گزاره‌های کامل تمرکز داشت و با قیاس مبتنی بر حد ارسطو تضاد داشت.[1] سیستم استنتاجی آن‌ها بر اساس پنج شکل استدلال پایه و اثبات‌نشده معروف به «بدیهیات اولیه» (indemonstrables) (مثلاً قیاس استثنایی وضع مقدم: اگر P آنگاه Q؛ P؛ بنابراین Q. قیاس استثنایی رفع تالی: اگر P آنگاه Q؛ نه Q؛ بنابراین نه P) و چهار قاعده (themata) برای تقلیل استدلال‌های معتبر پیچیده‌تر به این اشکال پایه استوار بود.[1] آن‌ها بین استدلال‌های معتبر (که در آن نتیجه لزوماً از مقدمات به دست می‌آید) و استدلال‌های صحیح (استدلال‌های معتبر با مقدمات درست) تمایز قائل شدند.[1] این سیستم منطقی نوآوری بزرگی در تاریخ منطق بود.
    • معرفت‌شناسی (Theory of Knowledge): معرفت‌شناسی رواقی با هدف اثبات امکان دانش یقینی (epistêmê) بود.[1] دانش به طور دقیق به عنوان یک حالت شناختی تعریف می‌شد که حداکثر پایدار، مصون از ابطال و شامل درک سیستماتیک حقایق باشد.[1] به دلیل این شرایط سخت‌گیرانه، تصور می‌شد که فقط حکیم رواقی ایده‌آل دارای دانش واقعی است.[1] با این حال، پایه و اساس دانش، که هم برای حکما و هم برای افراد در حال پیشرفت قابل دسترسی است، کاتالپسیس (katalêpsis) است – یک «دریافت» یا ادراک شناختی محکم از واقعیت.[1] کاتالپسیس از تصدیق به نوع خاصی از انطباع ناشی می‌شود: «انطباع شناختی» (phantasia katalêptikê).[1] این به عنوان انطباعی تعریف می‌شود که (۱) از یک شیء موجود ناشی می‌شود، (۲) دقیقاً با آن شیء مطابقت دارد، و (۳) از چنان وضوح و تمایزی برخوردار است که نمی‌توانسته از یک شیء غیرموجود ناشی شده باشد.[1] تصدیق فقط به چنین انطباعاتی، حقیقت را تضمین می‌کند و از خطا جلوگیری می‌کند. تصدیق به انطباعات غیرشناختی صرفاً منجر به عقیده (doxa) می‌شود.[1] رواقیون سرسختانه از وجود و اعتبار انطباعات شناختی در برابر حملات شک‌گرایان دفاع کردند.[8]

    ج. ارتباط متقابل منطق، طبیعیات و اخلاق
    رواقیون بر پیوند عمیق سه بخش فلسفه خود تأکید داشتند.[8] منطق روش‌های استدلال لازم برای درک جهان (طبیعیات) و انجام قضاوت‌های اخلاقی صحیح را فراهم می‌کند. طبیعیات نظم عقلانی و طبیعی کیهان را آشکار می‌کند که اخلاق آن را به عنوان معیار زندگی انسان تجویز می‌کند. اخلاق، هنر زندگی با فضیلت، مستلزم توانایی (ارائه شده توسط منطق) برای تشخیص حقیقت، انجام قضاوت‌های صحیح در مورد ارزش، و درک جایگاه فرد در جهان طبیعی (توصیف شده توسط طبیعیات) است.[1] بنابراین، پیگیری ائودایمونیا مستلزم درگیر شدن با هر سه بخش سیستم فلسفی بود.

    VI. نفوذ و کاربرد مدرن: بازاندیشی رواقی‌گری

    پس از قرن‌ها گمنامی نسبی به دنبال افول امپراتوری روم، رواقی‌گری در دهه‌های اخیر شاهد تجدید حیات چشمگیری در محبوبیت بوده است.[9] این احیای مدرن ناشی از تلاقی عواملی از جمله علاقه مجدد به اخلاق فضیلت در فلسفه آکادمیک، تقاضای فزاینده برای فلسفه‌های عملی که راهنمایی برای پیمایش پیچیدگی‌ها و اضطراب‌های زندگی معاصر ارائه می‌دهند، و کشف شباهت‌های چشمگیر بین تکنیک‌های رواقی و درمان‌های روانشناختی مدرن است.[9]

    ب. روانشناسی: رفتار درمانی شناختی (CBT) و رفتار درمانی عقلانی-هیجانی (REBT)
    یکی از مهمترین حوزه‌های نفوذ مدرن رواقی‌گری در زمینه روان‌درمانی، به ویژه رفتار درمانی شناختی (CBT) و پیش‌ساز آن، رفتار درمانی عقلانی-هیجانی (REBT) است.[22] بنیان‌گذاران این رویکردهای درمانی تأثیرگذار، آلبرت الیس (REBT) و آرون تی. بک (CBT)، به صراحت فلسفه رواقی را به عنوان الهام‌بخش کلیدی تصدیق کردند.[34]
    پیوند اساسی در مدل شناختی مشترک هیجان نهفته است: این ایده که آشفتگی‌های هیجانی ما مستقیماً ناشی از رویدادهای بیرونی نیست، بلکه ناشی از باورها، تفاسیر و قضاوت‌های ما در مورد آن رویدادها است.[22] گفته مشهور اپیکتتوس، «مردم نه از رویدادها، بلکه از عقایدشان درباره رویدادها آشفته می‌شوند»، به یک اصل اساسی تبدیل شد که به مراجعان در REBT و CBT آموزش داده می‌شود.[35]
    چندین تکنیک خاص مورد استفاده در CBT و REBT دارای مشابهت‌های روشنی در عمل رواقی باستان هستند:

    • بازسازی شناختی/بازچارچوب‌بندی (Cognitive Restructuring/Reframing): این تکنیک اصلی CBT شامل شناسایی، به چالش کشیدن و اصلاح الگوهای فکری و باورهای غیرمنطقی یا ناکارآمد است.[22] این به طور مستقیم عمل رواقی بررسی انتقادی انطباعات (phantasiai) و قضاوت‌های فرد، خودداری از تصدیق به آنهایی که نادرست یا غیرمنطقی تلقی می‌شوند، و جایگزینی آنها با ارزیابی‌های مستدل همسو با طبیعت را منعکس می‌کند.[1]
    • فاصله‌گذاری شناختی/گسلش (Cognitive Distancing/Defusion): این شامل یادگیری مشاهده افکار خود به عنوان رویدادهای ذهنی به جای واقعیت‌های عینی، و ایجاد فضای روانی بین فکر و واکنش هیجانی است.[22] این به شدت با اعمال رواقی مانند توصیف عینی رویدادها بدون رنگ‌آمیزی عاطفی [34] و خطاب مستقیم به انطباعات فرد، همانطور که اپیکتتوس توصیه می‌کرد: «تو فقط یک انطباع هستی و اصلاً آن چیزی نیستی که ادعا می‌کنی» [38]، طنین‌انداز است.
    • ذهن‌آگاهی و آموزش توجه (Mindfulness and Attention Training): درمان‌های مدرن اغلب شامل شیوه‌های ذهن‌آگاهی شامل آگاهی از لحظه حال و نظارت بر افکار، احساسات و حس‌ها هستند.[17] این با تأکید رواقی بر پروسوخه (prosochē، توجه) – توجه دقیق به قوه حاکمه (hēgemonikon) و قضاوت‌های آن – و شیوه‌های خودآزمایی و تأمل موازی است.[17]
    • پذیرش (Acceptance): تکنیک‌هایی که پذیرش موقعیت‌ها یا هیجانات دشواری را که قابل تغییر نیستند تشویق می‌کنند، در درمان‌هایی مانند درمان مبتنی بر پذیرش و تعهد (ACT) و درمان رفتاری دیالکتیکی (DBT) یافت می‌شوند.[23] این با تأکید رواقی بر پذیرش آنچه خارج از کنترل ماست (دوگانگی کنترل) و همسو کردن اراده فرد با سرنوشت، همخوانی نزدیکی دارد.[23]
    • آزمایش‌های رفتاری (Behavioral Experiments): CBT اغلب از آزمایش‌هایی استفاده می‌کند که در آن مراجعان اعتبار باورهای خود را از طریق اقدامات در دنیای واقعی آزمایش می‌کنند.[41] این را می‌توان به عنوان کاربرد مدرن اصل رواقی آسکِسیس (askesis، آموزش و انضباط عملی) و ایده عملی کردن اصول فلسفی در زندگی روزمره دید.

    اثربخشی CBT، که از طریق تحقیقات تجربی گسترده برای طیف وسیعی از شرایط روانشناختی (از جمله اضطراب، افسردگی، OCD) [38] نشان داده شده است، اعتبار مدرن قابل توجهی به بینش‌های روانشناختی توسعه یافته توسط رواقیون باستان بیش از دو هزار سال پیش می‌بخشد.[40] این همگرایی، پل ارتباطی بین فلسفه باستان و علم معاصر ایجاد می‌کند و بر ربط پایدار اندیشه رواقی برای درک و بهبود بهزیستی انسان تأکید می‌کند.

    ج. خودیاری و توسعه شخصی
    فراتر از روانشناسی بالینی، رواقی‌گری مخاطبان گسترده‌ای در حوزه خودیاری و توسعه شخصی یافته است.[22] اصول آن ابزارهای عملی و چارچوبی منسجم برای پرورش تاب‌آوری عاطفی، مدیریت استرس، بهبود تصمیم‌گیری، یافتن معنا و دستیابی به آرامش درونی در میان فشارهای زندگی مدرن ارائه می‌دهد.[9]
    دوگانگی کنترل به ویژه جذاب است و استراتژی روشنی برای تمرکز مولد انرژی بر پاسخ‌های درونی به جای نگرانی در مورد عوامل خارجی غیرقابل کنترل ارائه می‌دهد.[17] شیوه‌های برگرفته از رواقی‌گری باستان به طور گسترده‌ای ترویج می‌شوند، از جمله:

    • یادداشت‌برداری روزانه (Journaling): تأمل در افکار، اعمال و پیشرفت اخلاقی فرد، الگوبرداری شده از تأملات مارکوس اورلیوس.[17]
    • تجسم منفی (Premeditatio Malorum): تأمل در مورد بدبختی‌های احتمالی آینده یا بدترین سناریوها برای کاهش ترس، قدردانی از داشته‌های کنونی و ایجاد آمادگی روانی.[22]
    • تمرین فضیلت (Practicing Virtue): تلاش آگاهانه برای تجسم فضایل اصلی (حکمت، عدالت، شجاعت، اعتدال) در تعاملات و تصمیمات روزانه.[17]
    • ذهن‌آگاهی و خودبازتابی (Mindfulness and Self-Reflection): بررسی منظم قضاوت‌ها، اعمال و پیشرفت فرد به سوی اهداف اخلاقی.[17]

    این رواج به طور قابل توجهی توسط کتاب‌ها و منابع آنلاین در دسترس از نویسندگانی مانند رایان هالیدی (Ryan Holiday) («مانع راه است»، «رواقی روزانه»)، ماسیمو پیلیوچی (Massimo Pigliucci) («چگونه یک رواقی باشیم»)، دونالد رابرتسون (Donald Robertson) («چگونه مانند یک امپراتور رومی فکر کنیم») و ویلیام بی. اروین (William B. Irvine) («راهنمای زندگی خوب») هدایت شده است.[31]

    د. اخلاق کسب و کار و رهبری
    اصول رواقی در دنیای کسب و کار و رهبری نیز کاربرد یافته است.[18] مفاهیمی مانند تمرکز بر آنچه در بازارهای بی‌ثبات قابل کنترل است، حفظ تعادل عاطفی تحت فشار، اتخاذ تصمیمات منطقی و اخلاقی مبتنی بر فضیلت (به ویژه عدالت و حکمت)، پرورش تاب‌آوری در مواجهه با شکست‌ها و تمرین همدلی، به عنوان دارایی‌های ارزشمندی برای رهبران و کارآفرینان دیده می‌شود.[18] این فلسفه چارچوبی برای پیمایش عدم قطعیت و پیچیدگی در حین تلاش برای یکپارچگی و هدف فراهم می‌کند.

    ه. حوزه‌های دیگر
    نفوذ رواقی‌گری به حوزه‌های دیگر نیز گسترش می‌یابد. این فلسفه بحث‌ها در اخلاق نظامی را آگاه کرده است (با ترسیم شباهت‌هایی با نیاز به شجاعت، انضباط و تاب‌آوری زیر آتش) [34] و روانشناسی ورزشی (با تأکید بر تمرکز، سرسختی ذهنی و مدیریت فشار).[34] برخی از طرفداران همچنین کاربرد آن را در اخلاق زیست‌محیطی بررسی می‌کنند و فضایل مانند حکمت، عدالت و اعتدال را به مصرف مسئولانه و مراقبت از سیاره پیوند می‌دهند.[18]
    با این حال، این احیای مدرن بدون پیچیدگی نیست. اغلب، کاربردهای معاصر تمایل دارند به طور انتخابی بر اخلاق و تکنیک‌های روانشناختی رواقی تأکید کنند و مکرراً آنها را از سیستم فلسفی یکپارچه اصلی که شامل دیدگاه‌های خاص (و گاهی چالش‌برانگیز) در مورد منطق، طبیعیات، الهیات و جبرگرایی بود، جدا می‌کنند.[36] در حالی که این انطباق انتخابی، رواقی‌گری را برای مخاطبان گسترده و اغلب سکولار مدرن [35] قابل دسترس‌تر و خوشایندتر می‌کند، خطر ساده‌سازی بیش از حد، تفسیر نادرست یا از دست دادن عمق و انسجام فلسفی را که مشخصه مکتب اصلی بود، به همراه دارد.[46] با این وجود، جذابیت رواقی‌گری در محیط‌های پرفشار مانند سیلیکون ولی، ارتش و رهبری شرکت‌ها احتمالاً دقیقاً از ترکیب قدرتمند آن از خویشتن‌داری عقلانی، تکنیک‌های ایجاد تاب‌آوری و چارچوبی برای اقدام اخلاقی در میان هرج و مرج و عدم قطعیت ناشی می‌شود.[34]

    VII. انتقادات از رواقی‌گری: چالش‌های تاریخی و معاصر

    علی‌رغم نفوذ پایدار و محبوبیت معاصر، رواقی‌گری در طول تاریخ خود با انتقادات قابل توجهی روبرو بوده و امروزه نیز چنین است. این انتقادات جنبه‌های مختلف فلسفه را هدف قرار می‌دهند، از مبانی معرفت‌شناختی و ادعاهای متافیزیکی آن گرفته تا آرمان‌های اخلاقی و پیامدهای روانشناختی آن.

    الف. انتقادات تاریخی
    از زمان پیدایش، رواقی‌گری درگیر بحث‌های شدیدی با مکاتب رقیب بود که منجر به انتقادات متعددی شد:

    • شک‌گرایان باستان (Ancient Skeptics): فیلسوفان از سنت‌های شک‌گرا (هم آکادمیک، مانند کارنئادس و سیسرو، و هم پیرهونی، مانند سکستوس امپیریکوس) حملات قدرتمندی را علیه آموزه‌های اصلی رواقی سازماندهی کردند.[6] آن‌ها ادعای رواقی مبنی بر داشتن دانش یقینی (epistêmê) را به چالش کشیدند و اعتبار «انطباع شناختی» (phantasia katalêptikê) را به عنوان معیار حقیقت زیر سؤال بردند.[1] آن‌ها همچنین در مورد نظریه‌های فیزیکی رواقی، مانند اعتقاد به مشیت الهی، سرنوشت و عمل پیشگویی، تردید ایجاد کردند و استدلال کردند که این‌ها دگم‌های اثبات‌نشده هستند.[15]
    • سیسرو (Cicero): در حالی که عمیقاً با رواقی‌گری درگیر بود و اخلاق آن را بسیار قابل قبول می‌یافت [26]، سیسرو، که از منظر شک‌گرایی آکادمیک می‌نوشت، آنچه را که پارادوکس‌ها و فرمول‌بندی‌های بیش از حد خشک در اخلاق رواقی می‌دید، به ویژه آن‌هایی که به رواقی‌گری اولیه نسبت داده می‌شد، مورد انتقاد قرار داد.[26]
    • پلوتارک (Plutarch): در آثاری مانند «درباره تناقضات رواقی»، پلوتارک ناسازگاری‌های درک شده در آموزه رواقی را برجسته کرد و به ویژه بر دشواری تطبیق جبرگرایی سخت‌گیرانه آن‌ها با مسئولیت اخلاقی معنادار تمرکز کرد.[15]
    • نویسندگان مسیحی اولیه (Early Christian Writers): چهره‌هایی مانند آگوستین به طور انتقادی با رواقی‌گری درگیر شدند.[33] در حالی که اغلب اخلاق رواقی را تحسین می‌کردند (به ویژه تأکید بر فضیلت و خویشتن‌داری)، ماده‌گرایی زیربنایی آن، همه‌خدایی (خدای درون‌ماندگار)، دیدگاه چرخه‌ای تاریخ (در مقابل آخرت‌شناسی خطی مسیحی) و آنچه را که غرور یا تکبر رواقی (آرمان حکیم خودکفا) در تضاد با فروتنی مسیحی و اتکا به فیض الهی می‌دانستند، رد کردند.[33] علاوه بر این، برخی از متفکران رواقی به یهودستیزی متهم شدند که ناشی از سوء تفاهم از اعمال مذهبی یهودی بود که از دریچه جهان‌شمولی عقل‌گرایانه نگریسته می‌شد.[48]

    ب. انتقادات و تصورات نادرست معاصر
    بحث‌های مدرن همچنان چالش‌هایی را مطرح می‌کنند که برخی منعکس‌کننده انتقادات باستانی هستند و برخی دیگر نگرانی‌های معاصر را بازتاب می‌دهند:

    • سرکوب عاطفی و جدایی (Emotional Suppression and Detachment): یک انتقاد رایج و پایدار این است که رواقی‌گری سرکوب یا حذف عواطف را ترویج می‌کند و منجر به رویکردی سرد، جدا و بی‌احساس به زندگی می‌شود.[36] منتقدان استدلال می‌کنند که این موضع مانع ظرفیت عشق، دوستی عمیق، شفقت و سوگواری سالم می‌شود.[46] در حالی که مدافعان توضیح می‌دهند که رواقیون به دنبال آپاتیا (رهایی از انفعالات غیرعقلانی) بودند و «عواطف نیکو» (eupatheiai) عقلانی را به رسمیت می‌شناختند [2]، طبقه‌بندی عزیزان، خانواده و دوستان به عنوان «امور بی‌تفاوت» برای بسیاری عمیقاً مشکل‌ساز باقی می‌ماند.[15] منتقدان معتقدند که آرمان آسیب‌ناپذیری عاطفی ممکن است آسیب‌پذیری لازم برای ارتباط عمیق انسانی را دلسرد کند و به اشتباه عواطفی را که منعکس‌کننده ارزش‌های مثبت هستند، مانند ناامیدی ناشی از امیدهای اخلاقی ناکام، بی‌ارزش کند.[46]
    • انفعال، سکون‌گرایی و محافظه‌کاری (Passivity, Quietism, and Conservatism): اتهام مکرر دیگر این است که تأکید رواقی‌گری بر پذیرش آنچه فراتر از کنترل ماست، انفعال، تسلیم و عدم تمایل به به چالش کشیدن بی‌عدالتی یا تلاش برای تغییر اجتماعی و سیاسی را تقویت می‌کند.[15] استدلال می‌شود که با تمرکز صرف بر پاسخ‌های درونی، رواقی‌گری می‌تواند به ایدئولوژی «تحمل کن» [36] تبدیل شود و به طور ضمنی از ساختارهای قدرت موجود حمایت کند.[15] مدافعان رواقی با اشاره به فضیلت اصلی عدالت، مفهوم جهان‌وطنی (cosmopolitanism) که کمک متقابل را تشویق می‌کند، و نمونه‌های تاریخی مقاومت و اصلاح رواقی (مانند کاتوی جوان‌تر، اپوزیسیون رواقی علیه امپراتورها، تلاش‌های قانونی مارکوس اورلیوس) پاسخ می‌دهند.[32] با این حال، تفسیر «پذیرش» مبهم باقی می‌ماند؛ آیا فقط به نتایج پس از تلاش با فضیلت اعمال می‌شود، یا خطر کاهش انگیزه برای اقدام علیه شرارت‌های خارجی که «بی‌تفاوت» تلقی می‌شوند را دارد؟ پتانسیل خوانش سکون‌گرایانه این انتقاد را تقویت می‌کند.[47]
    • متافیزیک مشکل‌ساز (Problematic Metaphysics): بسیاری از خوانندگان مدرن، فیزیک اصلی رواقی – ماده‌گرایی آن، خدای درون‌ماندگار همه‌خداگونه (لوگوس)، جبرگرایی سخت‌گیرانه و کیهان‌شناسی چرخه‌ای – را غیرمتقاعدکننده یا ناسازگار با درک علمی معاصر می‌یابند.[33] اگر این مبانی متافیزیکی رد شوند، همانطور که اغلب در رواقی‌گری رایج اتفاق می‌افتد، نظام اخلاقی خطر از دست دادن انسجام و توجیه اصلی خود را دارد.[33] چرا باید مطابق با طبیعت زندگی کرد اگر طبیعت به طور مشیتی توسط عقل نظم نیافته است؟
    • کمال‌گرایی و نخبه‌گرایی (Perfectionism and Elitism): آرمان حکیم رواقی – فردی با فضیلت و حکمت کامل، مصون از انفعال و بدبختی – می‌تواند به طور غیرممکنی والا و برای افراد عادی دست‌نیافتنی به نظر برسد.[7] این کمال‌گرایی ممکن است فلسفه را غیرعملی، دلسردکننده یا نخبه‌گرا جلوه دهد. علاوه بر این، تأکید شدید بر عقلانیت ممکن است به عنوان بی‌ارزش کردن سایر جنبه‌های مهم تجربه انسانی، مانند شهود، تخیل یا اشکال غیرعقلانی ارتباط، تلقی شود.[36]
    • مسئله شر (The Problem of Evil): اعتقاد رواقی به یک کیهان کاملاً عقلانی و مشیتی در توضیح کافی وجود رنج عظیم، بلایای طبیعی و شرارت ظاهراً بی‌دلیل در جهان با مشکل مواجه است.[8] توضیحاتی مبنی بر اینکه چنین چیزهایی «نعمت‌های پنهان»، مؤلفه‌های ضروری بهترین کل ممکن، یا صرفاً بی‌تفاوت هستند، ممکن است برای بسیاری هنگام مواجهه با تراژدی واقعی، غیر رضایت‌بخش یا از نظر اخلاقی کندذهنانه به نظر برسد.[8]
    • سوء استفاده و ساده‌سازی بیش از حد (Misappropriation and Oversimplification): محبوبیت کنونی رواقی‌گری منجر به نگرانی‌هایی در مورد تقلیل آن به «ترفندهای زندگی» یا تکنیک‌های بهره‌وری ساده، عاری از زمینه فلسفی عمیق‌تر، دقت اخلاقی و جنبه‌های چالش‌برانگیز آن (مانند جدایی از امور خارجی، از جمله عزیزان) شده است.[34] منتقدان نگرانند که «رواقی‌گری عامه‌پسند» اغلب شامل گزینش عناصر مناسب و در عین حال نادیده گرفتن تعهدات طاقت‌فرسای فلسفه اصلی است.[46]

    قابل ذکر است که بسیاری از انتقادات معاصر بر پیامدهای روانشناختی یا اجتماعی درک شده (سلامت عاطفی، اقدام سیاسی) تمرکز دارند که ممکن است تا حدی ناشی از سوء تفاهم از اصطلاحاتی مانند آپاتیا یا دوگانگی کنترل باشد. با این حال، چالش‌های فلسفی قابل توجهی باقی مانده است، به ویژه در مورد تنش بین جدایی رواقی و نیازهای ارتباطی انسان، توجیه اخلاق مستقل از متافیزیک اصلی آن، و ماهیت طاقت‌فرسای آرمان‌های آن. تکامل این انتقادات – از بحث‌های باستانی در مورد معرفت‌شناسی و کیهان‌شناسی، از طریق نگرانی‌های الهیاتی مسیحی، تا انتقادات روانشناختی و اجتماعی مدرن – نشان می‌دهد که چگونه رواقی‌گری همچنان از دریچه چشم‌اندازهای فکری و فرهنگی در حال تغییر مورد پرسش قرار می‌گیرد.

    VIII. رواقی‌گری در بستر تاریخی: مقایسه با مکاتب معاصر

    رواقی‌گری در خلاء به وجود نیامد. این یکی از چندین مکتب فلسفی عمده بود که در دوره هلنیستی شکوفا شد، برای جذب پیروان رقابت می‌کرد و درگیر بحث‌های شدیدی بود. مقایسه رواقی‌گری با رقبای اصلی‌اش – اپیکوریسم، کلبی‌گری و شک‌گرایی – به روشن شدن مواضع متمایز آن و درک جایگاهش در چشم‌انداز فکری آن زمان کمک می‌کند.

    الف. رواقی‌گری در مقابل اپیکوریسم
    اپیکوریسم، که کمی قبل از تأسیس رواقی‌گری توسط زنون، توسط اپیکور بنیان‌گذاری شد [1]، مسیری متمایز به سوی آرامش ارائه می‌کرد.

    • هدف زندگی (Goal of Life): تفاوت اساسی در هدف نهایی (telos) نهفته بود. برای رواقیون، هدف فضیلت، زندگی عقلانی و مطابق با طبیعت بود.[6] برای اپیکوریان، هدف لذت (hēdonē)، به ویژه آتاراکسیا (ataraxia، رهایی از آشفتگی ذهنی) و آپونیا (aponia، رهایی از درد جسمی) بود.[6]
    • نقش لذت (Role of Pleasure): رواقیون لذت را امری بی‌تفاوت، در بهترین حالت ترجیح‌یافته، اما هرگز هدف زندگی نمی‌دانستند؛ پیگیری آن به راحتی می‌توانست فضیلت را فاسد کند.[6] اپیکوریان لذت (که به عنوان فقدان درد تعریف می‌شد) را بالاترین خیر می‌دیدند.[53] با این حال، اپیکوریسم از لذت‌های ساده، طبیعی و ضروری (مانند غذا، سرپناه، دوستی) و اجتناب از لذت‌های شدید، گذرا یا «غیرطبیعی» که منجر به درد یا اضطراب آینده می‌شوند، حمایت می‌کرد و بنابراین زندگی اعتدال را ترویج می‌کرد، نه هرزگی.[27]
    • نقش فضیلت (Role of Virtue): برای رواقیون، فضیلت ذاتاً خوب بود، غایت فی‌نفسه.[53] برای اپیکوریان، فضایل مانند عدالت و احتیاط از نظر ابزاری ارزشمند بودند زیرا به تضمین زندگی عاری از درد و ترس کمک می‌کردند.[53]
    • مشارکت اجتماعی/سیاسی (Social/Political Engagement): رواقی‌گری بر وظیفه مشارکت اجتماعی، عدالت و جهان‌وطنی تأکید می‌کرد؛ کناره‌گیری از زندگی عمومی برخلاف طبیعت انسان تلقی می‌شد.[6] اپیکوریسم به طور مشهور کناره‌گیری از آشوب زندگی عمومی و سیاسی را تحت شعار lathe biōsas («پنهان زندگی کن») توصیه می‌کرد تا آرامش فرد حفظ شود.[6]
    • دوستی (Friendship): هر دو برای دوستی ارزش قائل بودند، اما به دلایل متفاوت. اپیکوریان دوستی را عمدتاً به عنوان منبع حیاتی امنیت و لذت می‌دیدند.[53] رواقیون دوستی را بر پایه فضیلت مشترک و احترام متقابل به شخصیت بنا نهادند.[53]
    • طبیعیات و الهیات (Physics and Theology): رواقیون به کیهانی مادی، جبرگرا، با نظم مشیتی و تحت حاکمیت خدای درون‌ماندگار و عقلانی (لوگوس) اعتقاد داشتند.[1] اپیکوریان ماده‌گرا (اتمیست) بودند اما معتقد بودند خدایان، اگرچه وجود دارند، متعالی و بی‌دخالت در امور انسانی هستند و جهان با شانس در چارچوب قوانین ثابت اتمی عمل می‌کند، نه مشیت. آنها به طور مشهور استدلال می‌کردند که مرگ نابودی است و بنابراین چیزی برای ترسیدن نیست («وقتی ما وجود داریم، مرگ وجود ندارد، و وقتی مرگ وجود دارد، ما وجود نداریم»).[53]

    ب. رواقی‌گری در مقابل کلبی‌گری (Cynicism)
    رواقی‌گری ریشه‌های تاریخی مستقیمی در کلبی‌گری داشت، زیرا زنون نزد کراتس کلبی تحصیل کرده بود.[1] این تبار در ایده‌های اصلی مشترک منعکس شده است:

    • اصول مشترک (Shared Tenets): هر دو مکتب بر فضیلت به عنوان هدف زندگی، زندگی مطابق با طبیعت، اهمیت خودکفایی (autarkeia)، آموزش دقیق (askēsis) و بی‌تفاوتی نسبت به کالاهای خارجی متعارف مانند ثروت، موقعیت و شهرت تأکید داشتند.[3]
      علی‌رغم این شباهت‌ها، رواقی‌گری به طور قابل توجهی از پیش‌ساز کلبی خود فاصله گرفت:
    • اعتدال در مقابل افراط‌گرایی (Moderation vs. Extremism): کلبی‌گری، به ویژه آنطور که توسط دیوگنس سینوپی (Diogenes of Sinope) تجسم یافته بود، از رد رادیکال قراردادهای اجتماعی، دارایی‌های مادی و حتی آسایش‌های اولیه حمایت می‌کرد و سبک زندگی ریاضت‌کشانه اغلب خشنی را در آغوش می‌گرفت.[12] رواقی‌گری موضع معتدل‌تری اتخاذ کرد و «امور بی‌تفاوت ترجیح‌یافته» (مانند سلامتی و ثروت معقول) و مشارکت در ساختارهای اجتماعی متعارف را مجاز می‌دانست، مادامی که فضیلت در اولویت قرار داشت.[26] رواقی‌گری هدفش زندگی با فضیلت در جامعه بود، در حالی که کلبی‌گری اغلب خود را در مقابل جامعه قرار می‌داد.
    • نقش عقل و نظریه (Role of Reason and Theory): در حالی که هر دو برای زندگی طبیعی ارزش قائل بودند، رواقیون تأکید زیادی بر عقل، منطق و طبیعیات به عنوان مؤلفه‌های اساسی نظام فلسفی خود داشتند.[54] کلبی‌ها تمایل داشتند عمیقاً به نظریه انتزاعی و روشنفکری مشکوک باشند و در عوض زندگی هدایت شده توسط غریزه، مثال عملی و درگیری مستقیم و اغلب تقابلی با تجربه زیسته را ترجیح می‌دادند.[27] رواقی‌گری هسته اخلاقی کلبی را در یک چارچوب عقلانی جامع ادغام کرد.
    • رفتار اجتماعی (Social Behavior): کلبی‌ها به طور مشهور آنایدیا (anaideia، بی‌شرمی یا گستاخی) را تمرین می‌کردند و عمداً هنجارهای اجتماعی را زیر پا می‌گذاشتند و از رفتار و گفتار عمومی تحریک‌آمیز برای به چالش کشیدن قراردادها استفاده می‌کردند.[12] رواقیون، در حالی که برای صداقت و شجاعت ارزش قائل بودند، عموماً از نزاکت، انجام وظایف اجتماعی خود (kathēkonta) به طور با فضیلت، و مشارکت سازنده در جامعه بر اساس اصول عدالت و جهان‌وطنی حمایت می‌کردند.[6]

    بنابراین، می‌توان رواقی‌گری را به عنوان پالایش و نظام‌مند کردن بینش‌های اصلی کلبی‌گری دید که ریاضت‌طلبی افراطی و ضدقراردادگرایی آن را تعدیل کرد تا فلسفه‌ای سازگارتر با مشارکت در زندگی اجتماعی و سیاسی گسترده‌تر ایجاد کند.[27]

    ج. رواقی‌گری در مقابل شک‌گرایی (آکادمیک و پیرهونی)
    شک‌گرایی چالشی اساسی برای رویکرد «جزمی» (dogmatic) رواقی‌گری (یعنی ادعای آموزه‌های مثبت آن در مورد واقعیت) بود.

    • امکان دانش (Possibility of Knowledge): نقطه اصلی اختلاف، معرفت‌شناسی بود. رواقیون با اطمینان ادعا می‌کردند که دانش یقینی (epistêmê) از طریق توانایی عقل در شناسایی و تصدیق «انطباعات شناختی» (phantasiai kataleptikai) قابل دستیابی است.[1] شک‌گرایان، هم در سنت آکادمیک (مانند آرکسیلائوس و کارنئادس، که در دوره‌های خاصی ریاست آکادمی افلاطون را بر عهده داشتند) و هم در سنت پیرهونی (پیرو پیرهون و نظام‌مند شده توسط سکستوس امپیریکوس)، به شدت علیه امکان دستیابی به قطعیت استدلال می‌کردند.[6] آن‌ها استدلال‌های متعددی را برای نشان دادن اینکه انطباعات حسی غیرقابل اعتماد هستند و هیچ معیار قطعی برای تمایز ظواهر واقعی از کاذب وجود ندارد، توسعه دادند.
    • تعلیق حکم در مقابل تصدیق (Suspension of Judgment vs. Assent): شک‌گرایان در مواجهه با عدم قطعیت دانش، از اپوخه (epochê)، تعلیق حکم در مورد همه امور غیربدیهی، حمایت می‌کردند.[6] رواقیون، برعکس، بر اهمیت دادن تصدیق قاطع به انطباعات شناختی برای ایجاد دانش و هدایت عمل تأکید داشتند.[1]
    • مسیر به سوی آرامش (Path to Tranquility): هر دو مکتب به دنبال آرامش بودند، اما از طریق ابزارهای متضاد. شک‌گرایان معتقد بودند که تعلیق حکم و رهایی از باورهای جزمی منجر به آتاراکسیا (رهایی از آشفتگی) می‌شود.[6] رواقیون استدلال می‌کردند که آرامش (آپاتیا) دقیقاً از داشتن قضاوت‌های صحیح، محکم و عقلانی در مورد جهان و جایگاه فرد در آن ناشی می‌شود.[6]
    • رابطه (Relationship): شک‌گرایی، به ویژه انتقادات فرموله شده توسط کارنئادس، چالش جدی‌ای ایجاد کرد که رواقیون میانه مانند آنتیپاتر را مجبور به اصلاح دفاعیات معرفت‌شناختی خود کرد.[1] برخی چهره‌ها، مانند سیسرو، موضعی میانی اتخاذ کردند و شک‌گرایی آکادمیک را منطقی‌ترین موضع فلسفی کلی یافتند اما اخلاق رواقی را به عنوان «محتمل‌ترین» راهنما برای زندگی پذیرفتند.[26]

    رواقی‌گری که در این چشم‌انداز هلنیستی قرار داشت، ترکیبی منحصر به فرد ارائه می‌کرد: دنیوی‌تر و از نظر اجتماعی مشارکت‌جوتر از اپیکوریسم، کمتر رادیکال و غیرمتعارف و از نظر نظری مستدل‌تر از کلبی‌گری، و بسیار مطمئن‌تر از قدرت عقل انسان برای درک حقیقت و دستیابی به فضیلت نسبت به شک‌گرایی. این رویکرد متعادل – ترکیب دقت فکری، راهنمایی عملی و چارچوبی برای هم آرامش درونی و هم اقدام مسئولانه در جهان – احتمالاً به طور قابل توجهی به جذابیت گسترده آن، به ویژه در میان رومیانی که هم برای تأمل و هم برای وظیفه مدنی ارزش قائل بودند، کمک کرد.[1]

    جدول ۳: رواقی‌گری در مقابل مکاتب هلنیستی معاصر

    ویژگیرواقی‌گریاپیکوریسمکلبی‌گریشک‌گرایی
    هدف اصلیفضیلت (Arete)؛ زندگی مطابق طبیعت/عقل؛ ائودایمونیالذت (Hedone)؛ آتاراکسیا (آرامش) و آپونیا (بی‌دردی)فضیلت (Arete)؛ زندگی مطابق طبیعت؛ خودکفایی (Autarkeia)آتاراکسیا (آرامش)
    دیدگاه نسبت به فضیلتتنها خیر ذاتی؛ غایت فی‌نفسهابزاری برای دستیابی به لذت/آرامشتنها خیر ذاتی؛ غایت فی‌نفسهتمرکز اصلی نیست؛ اعمال با ظواهر/رسوم هدایت می‌شوند.
    دیدگاه نسبت به لذتبی‌تفاوت (ممکن است ترجیح‌یافته باشد)؛ هدف نیستبالاترین خیر (به عنوان فقدان درد/آشفتگی تعریف می‌شود)بی‌تفاوت؛ اغلب به عنوان غیرطبیعی/حواس‌پرت‌کن تلقی می‌شودبی‌تفاوت؛ پیگیری/اجتناب بر اساس ظواهر، نه قضاوت‌های ارزشی ثابت.
    طبیعیات/کیهان‌شناسیماده‌گرا، جبرگرا، لوگوس مشیتی، چرخه‌های کیهانیماده‌گرا (اتمیست)، شانس و ضرورت، خدایان بی‌دخالت، بدون مشیتطبیعیات نظری حداقلی؛ تأکید بر زندگی «طبیعی»تعلیق حکم در مورد واقعیت زیربنایی؛ تمرکز بر پدیده‌ها.
    معرفت‌شناسیجزمی؛ دانش از طریق انطباعات شناختی (کاتالپسیس) ممکن استجزمی (تجربه‌گرا)؛ دانش مبتنی بر حواس، پیش‌تصورات، احساساتضد نظری؛ تأکید بر حکمت عملی، بی‌اعتمادی به استدلال پیچیدهضد جزمی؛ قطعیت غیرممکن است؛ تعلیق حکم (اپوخه)
    مشارکت اجتماعیوظیفه مشارکت؛ عدالت؛ جهان‌وطنیکناره‌گیری («پنهان زندگی کن»)؛ دوستی برای سودمندی/لذترد رادیکال قراردادها؛ انتقاد عمومی/بی‌شرمی (آنائیدیا)انطباق با آداب و رسوم/قوانین محلی برای مقاصد عملی.
    چهره‌های کلیدیزنون، کلئانتس، خریسیپوس، پانائتیوس، پوسیدونیوس، سنکا، اپیکتتوس، م. اورلیوساپیکور، لوکرتیوسآنتیستنس، دیوگنس سینوپی، کراتسپیرهون، آرکسیلائوس، کارنئادس، سکستوس امپیریکوس

    IX. متون کلیدی و منابع برای مطالعه بیشتر

    درگیر شدن عمیق با رواقی‌گری مستلزم مشورت هم با نوشته‌های اصلی رواقیون باستان (در صورت وجود) و هم با مجموعه گسترده‌ای از پژوهش‌ها و تفاسیر مدرن است.

    الف. منابع اولیه (متون باستانی)
    دسترسی به اندیشه رواقیون اولیه به دلیل ماهیت قطعه قطعه شواهد باقی‌مانده، چالش‌هایی را ایجاد می‌کند.

    • قطعات رواقی‌گری اولیه/میانه: آثار بنیادی زنون، کلئانتس، خریسیپوس، پانائتیوس و پوسیدونیوس عمدتاً فقط در قطعات نقل شده یا خلاصه شده توسط نویسندگان بعدی باقی مانده‌اند. جامع‌ترین مجموعه، «قطعات رواقیون قدیم» (Stoicorum Veterum Fragmenta – SVF) اثر هانس فون آرنیم (Hans von Arnim) است که منبعی استاندارد برای محققان است. یک منبع ثانویه حیاتی که آموزه‌های اولیه رواقی، به ویژه آموزه‌های زنون را خلاصه می‌کند، کتاب ۷ «زندگی و عقاید فیلسوفان برجسته» اثر دیوگنس لائرتیوس (Diogenes Laertius) است.[28] «سرود زئوس» کلئانتس یکی از معدود متون کامل اولیه است.[28]
    • رواقیون رومی (آثار باقی‌مانده): خوشبختانه، آثار قابل توجهی از چهره‌های اصلی رواقی‌گری رومی باقی مانده است:
      • سنکا (Seneca): بزرگترین مجموعه آثار را ارائه می‌دهد. آثار کلیدی شامل «نامه‌های اخلاقی به لوسیلیوس» (Epistulae Morales ad Lucilium)، رساله‌های اخلاقی متعدد (که تحت عناوینی مانند «گفتگوها» و «رساله‌های اخلاقی» جمع‌آوری شده‌اند، از جمله «درباره کوتاهی عمر»، «درباره خشم»، «درباره بخشش»، «درباره منافع»، «تسلیت‌نامه‌ها»)، «پژوهش‌های طبیعی» (Naturales Quaestiones، در مورد فلسفه طبیعی) و چندین تراژدی است.[2] ترجمه‌های انگلیسی توصیه شده برای نامه‌ها شامل ترجمه‌های رابین کمپبل (پنگوئن) و گریور/لانگ (انتشارات دانشگاه شیکاگو) است. «درباره کوتاهی عمر» در مجموعه «ایده‌های بزرگ پنگوئن» موجود است.
      • موسونیوس روفوس (Musonius Rufus): آموزه‌های او به عنوان «سخنرانی‌ها و گفته‌ها»، که توسط یک شاگرد ثبت شده است، باقی مانده است. ترجمه قابل اعتمادی توسط سینتیا کینگ (Cynthia King) موجود است.[28]
      • اپیکتتوس (Epictetus): آموزه‌های او توسط شاگردش آریان در «گفتارها» (چهار کتاب از هشت کتاب اصلی باقی مانده است) و «کتاب راهنما» (Enchiridion) گردآوری شد.[1] مهم است که «گفتارها» را برای فراهم کردن زمینه برای «کتاب راهنما» که اغلب کلمات قصار دارد و به راحتی ممکن است اشتباه تفسیر شود، بخوانید.[60] ترجمه‌های قابل توجه شامل ترجمه‌های W.A. Oldfather (کتابخانه کلاسیک لوب، به صورت آنلاین موجود است)، رابین هارد (کلاسیک‌های جهانی آکسفورد)، رابرت دابین (کلاسیک‌های پنگوئن – گفتارها) و A.A. لانگ («چگونه آزاد باشیم»، انتشارات دانشگاه پرینستون – کتاب راهنما با گزیده‌هایی از گفتارها، به ویژه برای خوانندگان جدید واضح است [60]) است.
      • مارکوس اورلیوس (Marcus Aurelius): «تأملات» (یا «خطاب به خود») او شامل تأملات شخصی و تمرینات رواقی است که برای انتشار در نظر گرفته نشده بود.[2] عدم وجود مخاطب مورد نظر به این معنی است که زمینه برای تفسیر بسیار مهم است.[60] ترجمه گرگوری هیز (Gregory Hays) (مدرن لایبرری) به دلیل وضوح و زبان مدرن آن بسیار مورد تحسین قرار گرفته است.[58] ترجمه‌های معتبر دیگر شامل ترجمه‌های رابین هارد (آکسفورد) و مارتین هموند (پنگوئن) است.
    • سایر نویسندگان باستانی مرتبط: درک رواقی‌گری با خواندن متون مرتبط تقویت می‌شود:
      • سیسرو (Cicero): اگرچه یک شک‌گرای آکادمیک بود، آثار فلسفی او («گفتگوهای توسکولانی»، «درباره طبیعت خدایان»، «درباره سرنوشت»، «درباره غایات خیر و شر»، «درباره وظایف»، «پارادوکس‌های رواقی») حاوی اطلاعات و بحث‌های ارزشمندی در مورد آموزه‌های رواقی است.[1]
      • پلوتارک (Plutarch): «اخلاقیات» (Moralia) او حاوی رساله‌هایی انتقادی از رواقی‌گری است و «زندگی‌نامه‌ها» ی او (به ویژه «زندگی کاتوی جوان‌تر») زمینه زندگی‌نامه‌ای برای چهره‌های رواقی فراهم می‌کند.[32]
      • منابع سقراطی (Socratic Sources): با توجه به ریشه‌های سقراطی رواقی‌گری، خواندن گفتگوهای افلاطون که سقراط را به تصویر می‌کشند (به ویژه «آپولوژی»، «کریتون»، «فایدون»، «گرگیاس») و «خاطرات سقراط» (Memorabilia) گزنفون (که گفته می‌شود الهام‌بخش زنون بوده است) بسیار مرتبط است.[28]

    پیمایش این منابع اولیه، به ویژه مطالب قطعه قطعه اولیه و متون وابسته به زمینه رومی، با راهنمایی بسیار سودمند است. شروع با مقدمه‌های مدرن قابل اعتماد در کنار ترجمه‌های خوب، اغلب مؤثرترین رویکرد برای به دست آوردن درک دقیق است.[60]

    ب. منابع مدرن
    ثروت عظیمی از منابع مدرن برای مطالعه رواقی‌گری وجود دارد، از مقدمه‌های عامه‌پسند گرفته تا آثار آکادمیک تخصصی.

    • مقدمه‌ها و راهنماهای عملی:
      • مقدمه‌های در دسترس با هدف کاربرد رواقی‌گری در زندگی مدرن شامل «راهنمای زندگی خوب» اثر ویلیام بی. اروین [31] (اگرچه به انحرافات اذعان شده آن از آموزه باستانی توجه داشته باشید [44])، «چگونه یک رواقی باشیم» اثر ماسیمو پیلیوچی [31] و «رواقی تمرین‌کننده» اثر وارد فارنسورث (Ward Farnsworth) [44] است.
      • نویسندگانی که رواقی‌گری را با روانشناسی مدرن (CBT) پیوند می‌دهند شامل دونالد رابرتسون («رواقی‌گری و هنر خوشبختی»، «چگونه مانند یک امپراتور رومی فکر کنیم») [28] هستند.
      • آثار بسیار محبوبی که رواقی‌گری را به مخاطبان گسترده‌ای می‌رسانند شامل آثار رایان هالیدی («مانع راه است»، «رواقی روزانه») [34] است.
      • مقدمه‌های واضح و آگاهانه آکادمیک شامل «رواقی‌گری» و «درس‌هایی در رواقی‌گری» اثر جان سلارز (John Sellars) [28] است.
    • مطالعات آکادمیک: برای تعامل علمی عمیق‌تر، منابع کلیدی عبارتند از:
      • «فیلسوفان هلنیستی» اثر A.A. لانگ و D.N. سدلی: مجموعه جامع استاندارد متون، ترجمه‌ها و تفسیر برای این دوره.[28]
      • آثار پی‌یر آدو (Pierre Hadot) («ارگ درونی»، «فلسفه به مثابه روشی برای زندگی») بینش‌های عمیقی در مورد فلسفه باستان به عنوان یک تمرین معنوی ارائه می‌دهند.[28]
      • مجموعه‌هایی مانند «همراه کمبریج برای رواقیون» (ویرایش برد اینوود) مروری بر جنبه‌های مختلف اندیشه رواقی ارائه می‌دهند.[28]
      • مطالعات تخصصی در مورد اخلاق (اینوود، گریور، جدان)، منطق (بارنز، بوبزین)، طبیعیات (سامبورسکی)، الهیات (مایر)، اندیشه سیاسی (اسکوفیلد، ارسکین) و چهره‌های فردی (لانگ در مورد اپیکتتوس) تحلیل عمیقی ارائه می‌دهند.[28]
      • «یک رواقی‌گری جدید» اثر لارنس بکر (Lawrence Becker) بازسازی مدرن تأثیرگذاری از این فلسفه را ارائه می‌دهد.[28]
    • وب‌سایت‌ها و جوامع: منابع آنلاین دسترسی به اطلاعات، بحث‌ها و جوامع را فراهم می‌کنند:
      • دانشنامه فلسفه استنفورد (plato.stanford.edu) و دانشنامه اینترنتی فلسفه (iep.utm.edu) مقالات قابل اعتماد و بازبینی شده در مورد رواقی‌گری ارائه می‌دهند.[1]
      • رواقی‌گری مدرن (modernstoicism.com) مرکزی برای تمرین رواقی معاصر است و رویدادهایی مانند Stoicon و هفته رواقی را سازماندهی می‌کند.[21]
      • رواقی روزانه (dailystoic.com)، که توسط رایان هالیدی اداره می‌شود، تأملات و مقالات روزانه ارائه می‌دهد.[14]
      • تالارهای گفتگوی آنلاین، مانند ساب‌ردیت r/Stoicism در ردیت، میزبان جوامع فعالی برای بحث و حمایت متقابل هستند.[20]

    وسعت منابع موجود، شامل قطعات باستانی، متون کامل رومی، نویسندگان کلاسیک مرتبط، تفاسیر قرون وسطایی و رنسانس، پژوهش‌های آکادمیک مدرن و اقتباس‌های معاصر عامه‌پسند، گواهی بر عمق تاریخی و سرزندگی فکری پایدار رواقی‌گری است.[28]

    X. نتیجه‌گیری: میراث پایدار رواقی‌گری

    رواقی‌گری در آتن هلنیستی به عنوان یک فلسفه جامع ظهور کرد که برای هدایت افراد به سوی ائودایمونیا، یا شکوفایی انسانی، از طریق پرورش فضیلت زندگی شده مطابق با طبیعت با نظم عقلانی، طراحی شده بود. این مکتب که توسط زنون کیتیونی بنیان‌گذاری شد و توسط متفکرانی مانند خریسیپوس به طور سیستماتیک توسعه یافت، سیستمی یکپارچه شامل منطق، طبیعیات و اخلاق ارائه می‌کرد. سفر تاریخی آن شاهد انطباق و تکامل آن بود و در امپراتوری روم از طریق چهره‌های تأثیرگذاری مانند سنکا، اپیکتتوس و مارکوس اورلیوس برجستگی یافت، کسانی که بر کاربرد عملی آن در چالش‌های زندگی، رهبری و ناملایمات تأکید کردند.
    اصول اصلی رواقی‌گری – اولویت فضیلت به عنوان تنها خیر، اهمیت زندگی در هماهنگی با طبیعت و عقل، تمایز بین آنچه تحت کنترل ماست (قضاوت‌ها و اراده‌های ما) و آنچه نیست (امور خارجی)، درک انفعالات مخرب به عنوان ناشی از قضاوت‌های نادرست، و مفهوم امور بی‌تفاوت – چارچوبی قوی برای زندگی اخلاقی و تاب‌آوری روانی فراهم می‌کنند. در حالی که ساختار یکپارچه اصلی آن این اصول اخلاقی را با آموزه‌های خاص منطق (منطق گزاره‌ای، معرفت‌شناسی مبتنی بر انطباعات شناختی) و طبیعیات (جسم‌انگاری، لوگوس الهی درون‌ماندگار، جبرگرایی، چرخه‌های کیهانی) ادغام می‌کرد، تأکید آن در طول زمان به سمت اخلاق عملی تغییر یافت.
    میراث پایدار رواقی‌گری در تجدید حیات مدرن چشمگیر آن مشهود است. اصول آن عمیقاً با جستجوهای معاصر برای معنا، تاب‌آوری و راهنمایی اخلاقی در جهانی پیچیده و اغلب استرس‌زا طنین‌انداز می‌شود. تکنیک‌های عملی فلسفه برای مدیریت عواطف، تمرکز توجه و پذیرش سختی‌ها، مشابهت‌ها و اعتبار مستقیمی در روان‌درمانی‌های شناختی مدرن مانند CBT و REBT می‌یابند و جاودانگی بینش‌های روانشناختی آن را نشان می‌دهند. سازگاری آن امکان کاربردهای متنوعی را در زمینه‌هایی از توسعه شخصی و اخلاق رهبری گرفته تا آموزش نظامی و روانشناسی ورزشی فراهم می‌کند.
    با این حال، رواقی‌گری بدون چالش‌ها و انتقادات خود نیست. از نظر تاریخی، با موشکافی شک‌گرایان در مورد ادعاهای دانش و مسیحیان در مورد متافیزیک و غرور درک شده آن مواجه بود. در دوران معاصر، با اتهامات ترویج سرکوب عاطفی، انفعال یا سکون‌گرایی روبرو است و آموزه‌های اصلی آن در مورد جدایی از امور خارجی – از جمله عزیزان – می‌تواند برای حساسیت‌های مدرن خشن یا خلاف شهود به نظر برسد. علاوه بر این، رواج رواقی‌گری خطر ساده‌سازی بیش از حد را دارد و با تقلیل آن به صرفاً «ترفندهای زندگی»، به طور بالقوه فلسفه را از عمق فکری و تعهدات اخلاقی طاقت‌فرسای آن تهی می‌کند.
    در نهایت، رواقی‌گری نه به عنوان مجموعه‌ای ساده از قوانین یا تکنیک‌ها، بلکه به عنوان یک فلسفه زندگی غنی، پیچیده و چالش‌برانگیز پایدار مانده است. این فلسفه دیدگاهی قانع‌کننده از پتانسیل انسانی مبتنی بر عقل، فضیلت و همسویی با نظم طبیعی ارائه می‌دهد. درگیر شدن متفکرانه با رواقی‌گری – با اذعان به زمینه تاریخی، ساختار یکپارچه، بینش‌های عمیق و مشکلات بالقوه آن – به تأمل و تمرین مداوم دعوت می‌کند. این فلسفه منبع قدرتمندی برای افرادی باقی می‌ماند که نه تنها به دنبال کنار آمدن با جهان، بلکه به دنبال زندگی معنادار، عقلانی و با فضیلت در آن هستند.

    منابع استفاده شده (انگلیسی)

    1. Stoicism – Stanford Encyclopedia of Philosophy, accessed on April 22, 2025, https://plato.stanford.edu/entries/stoicism/
    2. Stoicism – Wikipedia, accessed on April 22, 2025, https://en.wikipedia.org/wiki/Stoicism
    3. Stoicism | Internet Encyclopedia of Philosophy, accessed on April 22, 2025, https://iep.utm.edu/stoicism/
    4. Stoicism | EBSCO Research Starters, accessed on April 22, 2025, https://www.ebsco.com/research-starters/religion-and-philosophy/stoicism
    5. plato.stanford.edu, accessed on April 22, 2025, https://shorturl.at/pu0jE
    6. Stoicism | Definition, History, & Influence – Britannica, accessed on April 22, 2025, https://www.britannica.com/topic/Stoicism
    7. Stoic Ethics | Internet Encyclopedia of Philosophy, accessed on April 22, 2025, https://iep.utm.edu/stoiceth/
    8. Stoicism – Routledge Encyclopedia of Philosophy, accessed on April 22, 2025, https://www.rep.routledge.com/articles/thematic/stoicism/v-1
    9. Understanding the Basics of Stoic Philosophy, accessed on April 22, 2025, https://www.stoicsimple.com/understanding-the-basics-of-stoic-philosophy/
    10. Stoicism – Stanford Encyclopedia of Philosophy, accessed on April 22, 2025, https://plato.stanford.edu/archIves/sum1998/entries/stoicism/
    11. Hellenistic philosophy – Wikipedia, accessed on April 22, 2025, https://en.wikipedia.org/wiki/Hellenistic_philosophy
    12. 3 Hellenistic Philosophies: Cynicism, Epicureanism, Stoicism – Culture Frontier, accessed on April 22, 2025, https://www.culturefrontier.com/hellenistic-philosophies-cynicism-epicureanism-stoicism/
    13. Marcus Aurelius – Stanford Encyclopedia of Philosophy, accessed on April 22, 2025, https://plato.stanford.edu/entries/marcus-aurelius/
    14. The 9 Core Stoic Beliefs, accessed on April 22, 2025, https://dailystoic.com/9-core-stoic-beliefs/
    15. Are there credible criticisms against Stoicism? People seem to treat it as if it is a flawless philosophical position. Maybe it is, but I would still like to read opposing views on it as long as the criticism has made some legitimate points. : r/askphilosophy – Reddit, accessed on April 22, 2025, https://www.reddit.com/r/askphilosophy/comments/srj643/are_there_credible_criticisms_against_stoicism/
    16. The Pillars of Stoic Philosophy | How to Practice Stoicism in Daily Life – YouTube, accessed on April 22, 2025, https://www.youtube.com/watch?v=ZmDKXSGJoII
    17. A Beginner’s Guide to Stoicism – Will Polston, accessed on April 22, 2025, https://willpolston.com/a-beginners-guide-to-stoicism/
    18. Embracing Stoicism in 2024: A Modern Guide to Ancient Wisdom – Stoic quotes, accessed on April 22, 2025, https://www.beststoicquotes.com/blog/guide-to-stoicism
    19. Stoicism (Stanford Encyclopedia of Philosophy/Fall 2021 Edition), accessed on April 22, 2025, https://plato.stanford.edu/archIves/fall2021/entries/stoicism/
    20. The Dichotomy of Control is not a core Stoic principle : r/Stoicism – Reddit, accessed on April 22, 2025, https://www.reddit.com/r/Stoicism/comments/132umcr/the_dichotomy_of_control_is_not_a_core_stoic/
    21. What Many People Misunderstand about the Stoic Dichotomy of Control by Michael Tremblay | Modern Stoicism, accessed on April 22, 2025, https://modernstoicism.com/what-many-people-misunderstand-about-the-stoic-dichotomy-of-control-by-michael-tremblay/
    22. What Is Stoicism? Origin, Development & Its Applications – Best Diplomats, accessed on April 22, 2025, https://bestdiplomats.org/what-is-stoicism/
    23. Stoicism and Modern Therapy: How They Work Together – Advaita Integrated Medicine, accessed on April 22, 2025, https://aimwellbeing.com/stoicism-and-modern-therapy-how-they-work-together/
    24. Stoic Ethics | Internet Encyclopedia of Philosophy, accessed on April 22, 2025, https://iep.utm.edu/stoiceth/#SH5a
    25. Marcus Life: a harsh criticism of Stoicism (and a long response) | How to Be a Stoic, accessed on April 22, 2025, https://howtobeastoic.wordpress.com/2016/06/09/marcus-life-a-harsh-criticism-of-stoicism-and-a-long-response/
    26. As a stoic student, what is your opinion on skeptics, epicureans and cynics? : r/Stoicism – Reddit, accessed on April 22, 2025, https://www.reddit.com/r/Stoicism/comments/996qvw/as_a_stoic_student_what_is_your_opinion_on/
    27. What are the main differences between Stoicism, Epicureanism and Cynicism? – Reddit, accessed on April 22, 2025, https://www.reddit.com/r/Stoicism/comments/ovalu2/what_are_the_main_differences_between_stoicism/
    28. Definitive List of Stoic Sources : r/Stoicism – Reddit, accessed on April 22, 2025, https://www.reddit.com/r/Stoicism/comments/cbo2uk/definitive_list_of_stoic_sources/
    29. Massimo Pigliucci, Stoicism – PhilPapers, accessed on April 22, 2025, https://philpapers.org/rec/AUTS-5
    30. Seneca – Stanford Encyclopedia of Philosophy, accessed on April 22, 2025, https://plato.stanford.edu/entries/seneca/
    31. The Stoic Reading List for Beginners: From Aurelius to Robertson – Via Stoica, accessed on April 22, 2025, https://viastoica.com/the-stoic-reading-list/
    32. What books to read next on Stoicism – Donald J. Robertson, accessed on April 22, 2025, https://donaldrobertson.name/2018/06/18/what-books-to-read-next-on-stoicism/
    33. Criticism of stoicism – Philosophy Stack Exchange, accessed on April 22, 2025, https://philosophy.stackexchange.com/questions/60338/criticism-of-stoicism
    34. The Modern Revival of Stoicism: From Silicon Valley to …, accessed on April 22, 2025, https://www.forwardpathway.us/the-modern-revival-of-stoicism-from-silicon-valley-to-psychotherapy-and-critical-reflections
    35. Why is Stoicism so important to modern cognitive-behavioral psychotherapy? – Reddit, accessed on April 22, 2025, https://www.reddit.com/r/Stoicism/comments/1dko1lc/why_is_stoicism_so_important_to_modern/
    36. The big, messy tent of modern Stoicism – The History of Emotions Blog, accessed on April 22, 2025, https://emotionsblog.history.qmul.ac.uk/2015/11/the-big-messy-tent-of-modern-stoicism/
    37. Modern Stoicism | Encyclopedia MDPI, accessed on April 22, 2025, https://encyclopedia.pub/entry/33045
    38. (PDF) Stoic Philosophy as a Cognitive Behavioral Therapy – ResearchGate, accessed on April 22, 2025, https://www.researchgate.net/publication/347464020_Stoic_Philosophy_as_a_Cognitive_Behavioral_Therapy
    39. Stoicism and the Art of Happiness: An Interview with Donald Robertson – Daily Stoic, accessed on April 22, 2025, https://dailystoic.com/donald-robertson-interview/
    40. The Enduring Wisdom of Stoicism – YouTube, accessed on April 22, 2025, https://www.youtube.com/watch?v=3_-Z2uAxpLc
    41. ‘My Return to Mental Health with CBT and Stoicism’ by James Davinport, accessed on April 22, 2025, https://modernstoicism.com/my-return-to-mental-health-with-cbt-and-stoicism/
    42. Stoic Philosophy of Mind | Internet Encyclopedia of Philosophy : r, accessed on April 22, 2025, https://www.reddit.com/r/Stoicism/comments/mnuucv/stoic_philosophy_of_mind_internet_encyclopedia_of/
    43. 28 Books On Stoicism: The (Hopefully) Ultimate Reading List – Daily Stoic, accessed on April 22, 2025, https://dailystoic.com/books-on-stoicism/
    44. The Five Most Popular Books on Stoicism – Donald J. Robertson, accessed on April 22, 2025, https://donaldrobertson.name/2019/09/13/the-five-most-popular-books-on-stoicism/
    45. Cynics, Stoics, Epicureans – YouTube, accessed on April 22, 2025, https://www.youtube.com/watch?v=UU6N30GpqzY
    46. The downsides of Stoicism – Big Think, accessed on April 22, 2025, https://bigthink.com/thinking/stoicism-popular-downsides/
    47. Stoicism and the “Inadequacy of the Invincible” by Massimo Pigluicci …, accessed on April 22, 2025, https://modernstoicism.com/stoicism-and-the-inadequacy-of-the-invincible-by-massimo-pigluicci/
    48. Philo of Alexandria – Stanford Encyclopedia of Philosophy, accessed on April 22, 2025, https://plato.stanford.edu/entries/philo/
    49. Two Criticisms of Stoicism : r/Stoicism – Reddit, accessed on April 22, 2025, https://www.reddit.com/r/Stoicism/comments/aogjdn/two_criticisms_of_stoicism/
    50. Why you shouldn’t be a Stoic – Julian Baggini, accessed on April 22, 2025, https://www.julianbaggini.com/why-you-shouldnt-be-a-stoic/
    51. What are the main points of criticism of the ancient Stoic school vis-a-vis the system of philosophy of the Epicureans?, accessed on April 22, 2025, https://philosophy.stackexchange.com/questions/45/what-are-the-main-points-of-criticism-of-the-ancient-stoic-school-vis-a-vis-the
    52. Stoicism Defends Itself (Draft) – Donald J. Robertson, accessed on April 22, 2025, https://donaldrobertson.name/2015/11/14/stoicism-defends-itself-draft/
    53. Epicureanism and Stoicism: Lessons, Similarities and Differences, accessed on April 22, 2025, https://dailystoic.com/epicureanism-stoicism/
    54. Stoicism vs Cynicism: Opposing Views On Inner Peace? – The Stoic Optimizer, accessed on April 22, 2025, https://thestoicoptimizer.com/stoicism-vs-cynicism/
    55. Unraveling Cynicism, Skepticism, and Epicureanism – YouTube, accessed on April 22, 2025, https://www.youtube.com/watch?v=5dcp7RJcMEo
    56. Stoics vs. Skeptics vs. Epicureans | AA Long on Hellenistic Philosophy – YouTube, accessed on April 22, 2025, https://www.youtube.com/watch?v=173nIx0QrVQ
    57. Cynics, Stoics and Epicureans Professor Edith Hall 27 May 2021 Several different schools of philosophy emerged i – Amazon S3, accessed on April 22, 2025, https://s3-eu-west-1.amazonaws.com/content.gresham.ac.uk/data/binary/3577/2021-05-27-1300_HALL_Cynics%20Stoics%20Epicureans-T.pdf
    58. The Stoic Reading List: Aurelius, Seneca, Epictetus and More, accessed on April 22, 2025, https://fs.blog/the-stoic-reading-list/
    59. My Essential Intro to Philosophy Reading List – Zachary Fruhling, accessed on April 22, 2025, https://www.zacharyfruhling.com/philosophy-blog/my-essential-intro-to-philosophy-reading-list
    60. r/Stoicism Wiki: A Guide to Stoic Resources – Reddit, accessed on April 22, 2025, https://www.reddit.com/r/Stoicism/wiki/resources/

  • مقاله تحقیقی: آیا علامه طباطبایی حق حیات را از غیرمسلمانان نفی می‌کند؟ (بررسی تفسیری آیات ۷۵ آل عمران و آیات مربوط به جهاد در المیزان)

    چکیده
    این مقاله به بررسی و تحلیل دیدگاه علامه سید محمدحسین طباطبایی (ره) در تفسیر المیزان پیرامون مسئله حساس حق حیات غیرمسلمانان می‌پردازد. با تمرکز بر تفسیر ایشان از آیه ۷۵ سوره آل عمران و آیات کلیدی مرتبط با جهاد و تعامل با غیرمسلمانان (از جمله در سوره‌های توبه، بقره، انفال، حج و ممتحنه)، این تحقیق به دنبال پاسخ به این سوال است که آیا علامه طباطبایی بر اساس این آیات، حق حیات را برای غیرمسلمانانی که تحت پیمان ذمه حکومت اسلامی نیستند، به طور مطلق نفی می‌کند یا دیدگاه ایشان مشروط و مقید است؟ یافته‌های تحقیق، با استناد به متن المیزان، نشان می‌دهد که علامه طباطبایی، ضمن تفکیک دقیق میان گروه‌های مختلف غیرمسلمان (اهل کتاب، مشرکین) و وضعیت‌های متفاوت آنان (محارب، غیرمحارب، معاهد، پیمان‌شکن، مستأمن)، حکم به عدم حق حیات را صرفاً برای گروهی بسیار خاص و محدود (کافر غیرذمیِ ستیزه‌جو و محارب فعال) و در چارچوب دفاع از کیان جامعه اسلامی و بر اساس اصلی فطری (مقابله با دشمن حیات دیگران) مطرح می‌کنند و آن را به هیچ وجه به تمام غیرمسلمانان غیرذمی تعمیم نمی‌دهند. ایشان بر امکان همزیستی با اهل کتاب از طریق جزیه، لزوم پناه دادن به مستجیر (حتی مشرک) و وجوب وفای به عهد با غیرمحاربان تأکید دارند. لذا، نسبت دادن نفی مطلق حق حیات به ایشان، برداشتی ناقص و فاقد دقت در قیود اساسی کلام ایشان است. در ادامه، مقایسه‌ای صحیح‌تر میان دیدگاه علامه و اصول رواقی ارائه خواهد شد که نادرستی برداشت اولیه از “تضاد کامل” را نشان می‌دهد.

    مقدمه
    مبحث حقوق غیرمسلمانان، به‌ویژه حق بنیادین حیات، در منظومه فکری اسلامی از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. تفسیر آیات قرآن کریم مرتبط با این موضوع، به خصوص آیات جهاد و تعامل با کفار و اهل کتاب، همواره محل بحث و نظر اندیشمندان بوده است. در این میان، گاه برداشت‌هایی از دیدگاه مفسران بزرگ ارائه می‌شود که ممکن است با دقت نظر و جامعیت اندیشه آنان همخوانی کامل نداشته باشد. یکی از این موارد، ادعایی است مبنی بر اینکه علامه سید محمدحسین طباطبایی (ره) در تفسیر گران‌قدر المیزان، معتقدند غیرمسلمانانی که تحت پیمان ذمه نیستند، به طور مطلق فاقد حق حیات می‌باشند.

    با توجه به جایگاه رفیع علامه طباطبایی به عنوان یکی از برجسته‌ترین مفسران و فیلسوفان شیعی در عصر حاضر و اعتبار کم‌نظیر تفسیر المیزان، بررسی صحت و دقت این انتساب، امری ضروری به نظر می‌رسد. انتساب چنین حکم مطلقی در باب حق حیات، می‌تواند منجر به ترسیم تصویری غیردقیق از اندیشه ایشان و به تبع آن، از نگاه اسلام به این مقوله حساس گردد.

    این مقاله با هدف دستیابی به فهمی دقیق از دیدگاه علامه طباطبایی، به تحلیل روشمند تفاسیر ایشان ذیل آیات کلیدی مرتبط با این موضوع می‌پردازد. آیات محوری این پژوهش عبارتند از: آیه ۷۵ سوره آل عمران (به عنوان نقطه کانونی ادعای مذکور)، آیات مربوط به برائت، قتال با مشرکین، قتال با اهل کتاب، استجاره و وفای به عهد در سوره توبه، و همچنین آیات مرتبط با جهاد و تعامل با غیرمسلمانان در سوره‌های بقره، انفال، حج و ممتحنه که در منابع تفسیری ارائه شده به آنها پرداخته شده است. سوال اصلی تحقیق این است: بر اساس تفسیر المیزان، آیا علامه طباطبایی حق حیات را از غیرمسلمانانِ غیرذمی به طور مطلق و بدون قید و شرط نفی می‌کند؟

    ۱. تحلیل دیدگاه علامه در تفسیر آیه ۷۵ سوره آل عمران: قید “سر ستیز دارد”
    منشأ اصلی برداشت مورد نقد، فرازی از تفسیر علامه ذیل آیه ۷۵ آل عمران است. ایشان پس از رد توجیه برخی اهل کتاب برای عدم رعایت حقوق غیریهودیان (لَيْسَ عَلَيْنَا فِي الْأُمِّيِّينَ سَبِيلٌ)، معیار اسلامی را چنین بیان می‌کنند:

    «… اسلام معيار آن را دين حق و يا به عبارت ديگر دين توحيد مى داند، حال چه اينكه پيرو حق مسلمان باشد و چه اينكه ماليات پرداز به حكومت اسلام باشد و حكومت اسلام او را در تحت ذمه و تكفل خود گرفته باشد، پس كسى كه نه دين توحيد دارد و نه تسليم حكومت اين دين است و با آن سر ستيز دارد، او هيچ حقى از حيات ندارد و اين معيار كه اسلام آن را معيار صحيح شناخته با ناموس فطرت هم منطبق است، فطرت هر انسان سليم الفطره اى مى گويد كسانيكه دشمن حيات ديگرانند، حق حيات ندارند…» (المیزان، ذیل آیه ۷۵ آل عمران)

    دقت در این متن، وجود قیودی حیاتی را آشکار می‌سازد که نادیده گرفتن آنها منجر به برداشت مطلق و نادرست می‌شود:

    • شروط سه‌گانه و همزمان: علامه حکم به “عدم حق حیات” را به وجود همزمان سه شرط مقید می‌کنند: ۱) عدم اعتقاد به توحید، ۲) عدم پذیرش پیمان ذمه، و ۳) داشتن “سر ستیز” با حکومت اسلامی. این قید سوم، یعنی دشمنی فعال، محاربه و ستیزه‌جویی عملی، شرطی اساسی است که حکم را از حالت یک قاعده کلی برای همه غیرذمی‌ها خارج می‌کند.
    • ماهیت دفاعی حکم: استدلال فطری علامه نیز بر همین اساس استوار است. ایشان نمی‌فرمایند فطرت حکم به کشتن هر کافر غیرذمی می‌دهد، بلکه می‌گویند: «فطرت… مى گويد كسانيكه دشمن حيات ديگرانند، حق حيات ندارند.» این به وضوح نشان می‌دهد که نفی حق حیات در اینجا، در چارچوب دفاع در برابر دشمنی فعال و تهدید عملی علیه حیات و امنیت جامعه مطرح می‌شود، نه صرفاً بر اساس عقیده یا وضعیت سیاسی فرد.
    • عدم تعمیم: با وجود قید “و با آن سر ستیز دارد”، روشن است که علامه این حکم را شامل غیرمسلمانان غیرذمی که در حال ستیز و محاربه فعال نیستند، نمی‌دانند.

    بنابراین، برداشت مطلق از این فراز و نادیده گرفتن شرط حیاتی “ستیزه‌جویی فعال”، ارائه ناقصی از دیدگاه علامه است.

    ۲. تحلیل دیدگاه علامه در تفسیر آیات جهاد و تعامل با غیرمسلمانان
    برای فهم جامع‌تر، باید به تفاسیر علامه از سایر آیات مرتبط نیز رجوع کرد که همگی بر نگاه مشروط و تفکیک‌شده ایشان تأکید دارند:

    • آیات برائت و قتال با مشرکین (توبه: ۱-۵): علامه تصریح می‌کنند که اعلام برائت و حکم قتال در آیه ۵ (فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ...)، متوجه مشرکان پیمان‌شکن و محارب مکه پس از اتمام مهلت چهارماهه بوده و نتیجه طبیعی نقض عهد مکرر آنان است. ایشان بر استثنای مشرکان وفادار به عهد (آیه ۴) تأکید کرده و می‌نویسند: «عهد شكنى مشركين، مجوز مقابله به مثل به آنان بوده است…» (المیزان، ذیل توبه: ۱). این نشان می‌دهد حکم قتال، واکنشی و زمینه‌مند بوده، نه ابتدایی و علیه همه مشرکان.
    • آیه پناهندگی (استجاره – توبه: ۶): علامه آیه وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ... را از آیات محکم و غیرقابل نسخ دانسته و وجوب پناه دادن به مشرکِ طالبِ شنیدن کلام خدا را نشانه «نهايت درجه رعايت اصول فضيلت… و گسترش رحمت و شرافت انسانيت» می‌شمارند (المیزان، ذیل توبه: ۶). این حکم با نفی مطلق حق حیات حتی برای مشرک غیرذمی سازگار نیست.
    • آیه جزیه (توبه: ۲۹): تفسیر علامه از ...حَتَّىٰ يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ، غایت قتال با اهل کتاب را رسیدن به پذیرش پیمان ذمه و پرداخت جزیه می‌داند. ایشان جزیه را بهایی برای «حفظ ذمه ايشان… و خونشان… و اداره امور خويشتن» تحت لوای حکومت اسلامی تفسیر می‌کنند و “صاغرون” را به معنای خضوع در برابر حاکمیت قانون اسلام، نه تحقیر شخصی. این آیه، راه همزیستی و حفظ حق حیات اهل کتاب را ممکن می‌سازد.
    • آیات وفای به عهد (توبه: ۴ و ۷): تاکید علامه بر وجوب وفای به عهد با مشرکینی که پیمان‌شکنی نکرده‌اند (...فَمَا اسْتَقَامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ...) و ارتباط آن با تقوا، امکان تعامل مسالمت‌آمیز با غیرمحاربان را نشان می‌دهد.
    • آیات جهاد دفاعی (بقره: ۱۹۰ و حج: ۳۹): علامه آیه وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا... را ناظر به قتال با کسانی می‌دانند که عملاً در حال جنگ هستند و بر جنبه دفاعی آن و نهی کلی از اعتداء تأکید می‌کنند. همچنین آیه أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا... را دلیل بر جواز قتال به خاطر مظلومیت و اخراج ناعادلانه مسلمانان می‌دانند.
    • آیات رفع فتنه (بقره: ۱۹۳ و انفال: ۳۹): تفسیر علامه از وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّىٰ لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ... فتنه را عمدتاً به معنای شرک و آزار و اذیت سیستماتیک برای بازگرداندن مسلمانان از دینشان می‌داند. هدف، از بین بردن این مانع و حاکمیت توحید است که با پذیرش جزیه توسط اهل کتاب نیز (به نوعی) محقق می‌شود.
    • آیات تفکیک کفار (ممتحنه: ۸-۹): علامه این آیات را بسیار مهم دانسته و بر تفکیک صریح قرآن میان کفار غیرمحاربی که مسلمانان را اخراج نکرده‌اند (که احسان و عدالت در قبالشان نهی نشده: لَّا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ... أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ) و کفار محاربی که جنگیده و اخراج کرده‌اند (که فقط دوستی و تولی با آنها نهی شده: إِنَّمَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ... أَن تَوَلَّوْهُمْ) تأکید می‌کنند. این تفکیک قرآنی، خود، نافی برداشت مطلق از نفی حق حیات است.

    ۳. بحث و بررسی و نتیجه‌گیری
    تحلیل جامع تفاسیر علامه طباطبایی از آیات مرتبط نشان می‌دهد که دیدگاه ایشان در خصوص حق حیات غیرمسلمانان، به هیچ وجه مطلق و یک‌دست نیست، بلکه نظامی پیچیده، مشروط و مبتنی بر تفکیک‌های دقیق است:

    • اصل بر تفکیک است: علامه با پیروی از منطق قرآن، بین اهل کتاب و مشرک، و در هر دسته، بین محارب و غیرمحارب، پیمان‌شکن و وفادار به عهد، ستیزه‌جو و مسالمت‌جو تمایز قائل است.
    • راه همزیستی وجود دارد: برای اهل کتاب، راه پذیرش ذمه و پرداخت جزیه، تضمین‌کننده حق حیات، امنیت و آزادی دینی است. برای غیرمسلمانان غیرمحارب (حتی مشرک)، امکان تعهد، پیمان، و رفتار مبتنی بر احسان و عدالت وجود دارد. حتی برای مشرک طالب تحقیق، راه استجاره باز است.
    • نفی حق حیات، حکمی استثنایی و دفاعی است: تنها در مورد بسیار خاص و محدودِ کافرِ غیرذمیِ فعالانه ستیزه‌جو و محارب، علامه (بر اساس تفسیر آیه ۷۵ آل عمران) از “عدم حق حیات” سخن می‌گوید که این نیز در چارچوب دفاع از جامعه و مقابله با دشمن فعال حیات دیگران و بر اساس اصلی فطری توجیه می‌شود، نه به عنوان یک حکم ابتداییِ صرفاً مبتنی بر عقیده.
    • پیامد برداشت مطلق: انتساب نفی مطلق حق حیات به علامه، علاوه بر ناسازگاری با قیود صریح کلام ایشان و تفاسیرشان از آیات متعدد، تصویری غیرمنعطف و خشن از دیدگاه ایشان و معارف اسلامی ارائه می‌دهد که با تأکیدات مکرر قرآن بر عدالت، رحمت، وفای به عهد و امکان همزیستی (در شرایط معین) همخوانی کامل ندارد.

    ۴. مقایسه با دیدگاه رواقیون: تصحیح یک برداشت
    ادعای اولیه مبنی بر “تضاد کامل” دیدگاه علامه با فلسفه رواقیون، بر پیش‌فرض نادرست نفی مطلق حق حیات استوار بود. با روشن شدن دیدگاه مشروط علامه، این مقایسه نیازمند بازنگری است:

    • مبانی متفاوت: قطعاً مبانی جهان‌بینی اسلامی (توحید، شریعت) با مبانی رواقی (عقل کلی، فضیلت، طبیعت) متفاوت است و منجر به تفکیک‌ها و ارزش‌گذاری‌های متفاوتی در حقوق افراد (بر اساس دین و وضعیت سیاسی/عملی) می‌شود که با ایده‌آل جهان‌وطنی رواقی تفاوت دارد.
    • عدم تقابل مطلق: اما پیچیدگی نگاه علامه (شامل امکان ذمه، استجاره، وفای به عهد) و ماهیت دفاعی و مشروطِ حکم نفی حیات (محدود به ستیزه‌جوی فعال)، مانع از تقلیل این رابطه به یک “تضاد کامل” می‌شود. نمی‌توان دیدگاه علامه را صرفاً نفی مطلق حق حیات و نقطه مقابل جهان‌شمولی دانست. توجیه دفاعی ایشان برای مقابله با “دشمن حیات دیگران” حتی می‌تواند با اصول عقلانی عمومی مشترکی نیز قرابت‌هایی بیابد، هرچند در نهایت در دو پارادایم فکری متفاوت قرار دارند.

    نتیجه نهایی:
    پاسخ صریح به سوال تحقیق این است که خیر، علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، حق حیات را از غیرمسلمانان غیرذمی به طور مطلق نفی نمی‌کند. دیدگاه ایشان مبتنی بر تفکیک دقیق، مشروط و زمینه‌مند است. حکم به عدم حق حیات، یک استثنای بسیار محدود و مربوط به وضعیت دفاعی در برابر دشمن فعال و ستیزه‌جو است و قابل تعمیم به همه غیرمسلمانان غیرذمی نمی‌باشد. درک صحیح اندیشه علامه مستلزم توجه به تمام قیود و شواهد قرآنی است که ایشان در تفسیر خود به کار گرفته‌اند.

    منابع اصلی:

    • طباطبایی، سید محمدحسین. تفسیر المیزان. (ترجمه از سایت quran.anhar.ir) (ذیل آیات ۷۵ سوره آل عمران؛ ۱۹۰-۱۹۵ سوره بقره؛ ۱-۷۵ سوره انفال؛ ۱-۱۲۹ سوره توبه؛ ۳۸-۵۷ سوره حج؛ ۱-۹ سوره ممتحنه).