چکیده:
واقعیت این است که دو فهم مسلط درباره ذات بشر وجود دارد:
✓ یک فهم این است که بشر، به طور کلی، خواهان جنگ بوده و هست و او نمیتواند جز بر بستری از جنگ و خشونت زندگی کند. و این همان فهمی است که – به روایت قران در اسطوره آفرینش/ آدم – فرشتهها از انسان داشتند و بعدها شماری از فلاسفه نیز چنین پنداشته و انگاشته و نظر دارند. در نگاه این دسته از فیلسوفان: « موتور محرک تاریخ، جنگ است »
✓ و فهم دوم – اما – فهمی است که نگاهی خوشبینانه به ذات انسان دارد. در این نگاه، طبیعت انسان بر پایه صلح و پروای از خشم و خشونت و جنگ دیده و تعریف میشود.
به نظر میرسد، متن وحیانی به روایت از « خدا » چنین نگاهی را ترند کرده و میکند. سند گواه این گزاره، نقد خدا بر نقد فرشتگان بر جعل خلیفگی آدم است.
رویکرد فلسفی و مواجهه خردورزانه با متن وحیانی به ما – به عنوان پژوهشگر – کمک میکند تا درک و دریافت شود که – برخلاف آراء فرشتگان و فیلسوفانی چنان هگل و مارکس و …. – اساسا نگاه خدا به انسان، نگاه دیگری است و او انسان را جور دیگر میبیند و بر این ایده و انگاره است که – گر چه بستر حرکت آدمی در مدار دنیای فیزیک، تضاد و تعارض و تصادم است، اما عنصر موتوری حرکت و حیات آدمی بر بافهای از عشق و زیبایی، توحید است و بر این پایه « صلح » را در بطن و متن زندگی، اصل و اصیل دانسته و « جنگ و خشونت » را ناهنجار و امری عرضی و غریب میداند!
بر این پایه – برابر روایت متن وحیانی – به موجب نگرش خداوند به انسان، « صلح » خود یک « بنیاد » است و هرگز به معنای رویداد سیاسی پایان جنگ نیست.
در اسطورههای متن وحیانی و از جمله در اسطوره آفرینش ( داستان آدم ) و نیز در اسطوره هابیل و دیگر اسطورهها، نکات شایان درنگی نهفته است که – به شرط جور دیگر بینی – استعداد آن را دارد تا بمثابه ذخیره و گنجینهای برای طراحی و معماری جهان عاری از خشونت و جنگ قرار گیرد
درآمد:
۱- برابر روایت قرآن ( در چارچوب داستان آدم/ اسطوره آفرینش )، فرشتگان در پی دریافت این خبر که: « انی خالق بشرا … » و سپس خبر تکمیلی مبنی بر اینکه: « انی جاعل فیالارض خلیفه … » واکنشی بدین گونه از خود نشان دادند که: « ا تجعل فیها من یفسد … و یسفک الدماء … »
زیر پوست چنین پرسش و چالشی چه معنایی نهفته و راوی در این روایت به دنبال درافکندن کدام ایده و انگاره است، بویژه آنکه در ادامه گزارش، نقد خدا بر نقد فرشتگان آمده است که: « انی اعلم ما لاتعلمون » و در پی، چون آدم به اشاره، ظرفیت وجودی خویش مبنی بر معنابخشی به هستی را نشان داد، تکرار کرد که: « الم اقل …»
( یادآوری این نکته – البته – لازم است که چنین پرسشی فرع بر خوانش اسطورهای متن/ داستان است. و گر نه با فرض تاریخیت داستان، چنین پرسشی موضوعیت ندارد و نخواهد داشت )
با چنین فرض و رویکردی و نیز با توجه به اینکه بر حسب مشاهدات و مطالعات میدانی، انسان، ساحتها و استعدادهای متفاوت و متضادی دارد. هم استعداد فساد و تباهی – چنان قابیل – و هم استعداد صلاح و … – چنان هابیل – .
به رغم آن – اما – پس چرا فرشتهها از میان آن همه ساحت و استعداد ، تنها استعداد فساد و تباهی انسان را دیدند و روی آن انگشت گذاشتند و آن را بُلد کردند؟
نگارنده بر این باور است که:
پرسش و چالش فرشتگان، بازتاب ذهنیتِ ( نا بوده ) آنان است. چرا که فرشته، گر چه – برابر آموزههای وحیانی و پپراوحیانی – موجودی غیر شهوی و عقلی ( عقل محض ) است، اما فاقد خلاقیت است.
به نظر میرسد که:
در روایت این زبان حال در متن وحیانی، نکتهای نهفته است و آن اینکه:
فرشته در مواجهه با آدم، واقعیت ( واقعیت عقیم و نا خلاق ) خود را بازتاب داده و راوی به دنبال آن است تا در پرتو این تابش، نکته پنهانی را آشکار سازد. نکته پنهان این است:
آنجا که دنیا، دنیای فیزیک است و ماده ، اما زایش و آفرینش و خلاقیتی نیست هر چند ماده خام، عقل باشد، مرداب است و از مرداب جز حباب تباهی و خونریزی بر نخیزد. خشونت و جنگ، محصول مشترک شهوت و نا خلاقیت است.
واکاوی داستان آدم، نشان میدهد: درونمایه خلافت و راهبرد سپاسمندی از هستی و تقدیس خداوند، خلاقیت است. بر این پایه پیافزود این است که: راهبرد خشونتپرهیزی نیز، خلاقیت و کشف فضاهای نوین و به اصطلاح حرکت به سمت کشف اقیانوسهای آبی است. چکیده آنکه پارادایم نهفته زیر پوست اسطوره آدم این است که: « پادزهر خشونت و جنگ، خلاقیت است. » ۲- و در این راستاست که در پیِ داستان آدم، داستان هابیل و قابیل/ اسطوره دو فرزند آدم، در گفته و بر نبشته میشود. ( نک: مائده/ ۳۲-۲۷) ایده مرکزی و یا دست کم یکی از آموزههای محوری این داستان، آموزه « قطع زنجیره خشونت » است. واکافت دیالوگ « دو فرزند آدم/ هابیل و قابیل » برابر روایت متن وحیانی، بویژه، وقتی در پیوند با این گزارهها دیده میشود که: «… استجیبوا … اذا دعاکم لما یحییکم … انفال/ ۲۴ + …. والله یدعوا الی دار السلام … یونس/ ۲۵ » راستی و درستی این خوانش را نشان میدهد ۳- و بدین نگاه و نگر، نگارنده بر این ایده و انگاره است که دکترین متن وحیانی در مناسبات اجتماعی و روابط بینالملل بر « سلام = حد بیشینه صلح » و جامعه برهنه از خشم و خشونت و جنگ است. ۴- و از این منظر است که متن وحیانی در راستای خشونت پرهیزی و پایهگذاری « خانه سلام » بر دو پارادایم تاکید کرده و بر این پایه نسخه میپیچد:
الف: فعال سازی خرد و فلسفهورزی (نک: انفال/ ۵۵؛ ان شرالدواب عندالله، الصم البکم الذین لایعقلون + یونس/ ۱۰۰؛ .. و یجعل الرجس علی الذین لایعقلون + ملک/ ۱۰؛ … او کنا نسمع او نعقل، ما کنا فی اصحاب السعیر + احزاب/ ۶۷؛ … انا اطعنا سادتنا و کبراءنا فاضلوناالسبیلا .. )
ب: عبور و گذر/ استراتژی کشف اقیانوسهای آبی ( میانگین معنایی بسیاری از مفاهیم اخلاقی در متن وحیانی { جهاد، هجرت، زهد، تقوی، ایمان به غیب، ایثار و انفاق، سخاوت، قناعت و ..} گذشت و گذر= عبور است. نک: آل عمران، لن تنالواالبر حتی تنفقوا مما تحبون … )
۵- و بر این پایه، « حکم قتال » در قرآن:
اولا، تجویزی – و نه تاسیسی – است
ثانیا، از سر ضرورت و به حکم اجبار بر دفاع است
ثالثا، با هدف بازخورد تضمین « آزادی عقیده » و پلورالیزم در مذهب است و نه اجبار بر عقیده
رابعاً، و چنین است که در واقع حکم قتال، بمثابه تبصره بر قانون بنیادین، فراگیر و انسانشمول سلام و صلح است. ( نک: حج/ ۴۰-۳۹ + بقره/ ۱۹۳ و انفال/ ۳۹
) و نیز ( نک: طالقانی، پرتوی از قرآن، ذیل آیات بقره/ ۱۹۳-۱۹۱ و نیز آیه/ ۲۱۷ )
خامسا، با این همه، متن وحیانی، قتال را گناه = ذنب/ رفتار دارای پیآمدهای ناگوار، دانسته و سلام و صلح را تسلی بخش آن میداند. ( نک: آیات ابتدایی سوره فتح)
تحلیل مطلب
۱- متن وحیانی/ قرآن، همانگونه که – به نشانی فنون و صنایع ادبی و هنری آیات – بر اصل پدیداری و پیدایش تدریجی هستندهها، گواهی داشته و دارند، به روشنی، بر اصل همبستگی و پیوستگی آنها نیز، گواهی داشته و دارند. بنگرید:
✓ و جعلنا من الماء کل شئ حی = و سنت هستی این است که هر چیزی از آب زنده است و زندگی دارد ( انبیاء/ ۳۰ )
✓ والله خلق کل دابة من ماء، فمنهم من یمشی علی بطنه و منهم من یمشی علی رجلین و منهم من یمشی علی اربع. یخلق الله ما یشاء، ان الله علی کل شیء قدیر = و خداوند هر زیستمند جنبده را از آب آفرید، از آن جنبده، گونهها پدیدار گشتند که برخی بر شکم راه رفته و میخزند و پارهای بر روی دو پا و پارهای دیگر بر روی چهار پا راه میروند. خداوند هر چه را خواهد، بیافریند، چه آنکه او توانمند بر هر چیز است. ( نور/ ۴۵ )
۲- نکته شایان درنگ در این آیه، استخدام کلمه « من » ( موصول برای زیستمندان صاحب شعور ) و تکرار سه باره آن در پیوند با موجودات رونده بر شکم و بر دو پا و چهار پا است.
چنین به نظر میرسد که این فرم و فریم از ادبیات به اعتبار فرگشت کمالگرایانه زنجیره زیستمندان تا مرحله پدیداری شعور و خرد، ناظر بر وحدت حیاتی باشد. به تعبیر دیگر، این فرم و فریم، نمایش اصل پیوستگی و همبستگی و فرگشت تکاملی موجود زنده است. به نوشته طالقانی – برابر گزارش یدالله سحابی – : « این سیر تکاملی است که به سوی جهان عقل پیش میرود » ( قرآن، تکامل و خلافت انسان، ص: ۵۷، نشر انتشار/ ۱۳۸۷ )
۳- این آیه و آیاتی از این دست، افزون بر بیان اصل « پیوستگی و تکامل تدریجی انواع »، درآوند اصل دیگری هم هست و آن اصل « پیوستگی انسان با سایر موجودات در آفرینش ». اصلی که شمار فراوانی از آیات واگویه شده است. از آن جمله، بنگرید:
✓ مومنون/ ۱۴-۱۲
✓ حج/ ۵
✓ دهر/ ۲
✓ فرقان/ ۵۴
۴- اصل پیوستگی و همبستگی انسان با سایر گونهها در آفرینش، درآوند بستههای وحیانی دیگری هم هست. از جمله آیاتی که از « انشاء انسان از زمین » سخن میگوید:
✓ هو الذی انشاکم من الارض و استعمرکم فیها ( هود/ ۶۱ ) و نیز: سجده/ ۳۲
۵- افزون بر اینها، بسته وحیانی دیگری که باردار چنین اصلی است، آیاتی است که انسان را زاده و برآمده از « نفس واحده » میداند. باز هم بنگرید:
✓ نساء/ ۱
✓ انعام/ ۹۸
✓ اعراف/ ۱۸۹
✓ زمر/ ۶
۶- تعبیر « نفس واحده » با دو ویژگی نحوی، ترجمان پارادایمی در ویژگی وجودی و اگزیستانسیال انسان است
این دو ویژگی:
الف/ یکی این است که « نفس » نکره است و از چیزی و پدیدهای سخن میگوید که ناروشن و در ابهام است
ب/ و دوم اینکه « واحده » به عنوان صفت برای « نفس » مونث است و این نشان است که موصوف یعنی « نفس » مصداقا شئ است و نه شخص.
بنا به نظر طالقانی – برابر روایت یدالله سحابی در کتاب خلقت انسان، ص: ۱۹۷-۱۹۶ – :
«[نفس]نکره دلالت بر یک حقیقت واحد غیر معین دارد که دارای حرکت حیاتی است
توصیف نفس که خود دلالت بر وحدت دارد، به [ واحدة ] برای اشعار این است که آن نفس فقط متصف به « وحدة » بوده و هیچ گونه صفت دیگری نداشته است. »
بنا بر این، تعبیر « نفس واحده » بویژه در سیاق فعل « انشا » در آیهای از قبیل: « هو الذی انشاکم من نفس واحده … » و در پیوند با آیاتی، چنان : « هو الذی انشاکم من الارض، هود/۶۱ » ضمن آنکه نمیتواند بر فرد خاص و معین – هر چه و هر که باشد – منطبق باشد، چرا که با ادبیات آیه ناسازگار است – در بر دارنده اصل « پیوستگی و همبستگی انسان با سایر گونهها در آفرینش » ا ست و از تیره و تبار انسان سخن میگوید و بدین ترتیب پرده از یکی از ویژگیهای وجودی انسان بر داشته و بر میگیرد.
۷- به این ترتیب تعابیری چنان « نفس واحده » بویژه وقتی در جغرافیای آیاتی از این دست و در یک همبستگی معنایی با کلیدواژههایی چون « نسب، صهر » ( فرقان/ ۵۴ ) و « امشاج » ( دهر/ ۲ ) و … دیده شود، گراف هستانشناختی گونهای از ارتباط را نشان داده و نمایش میگذارد.
به موجب این آیات ( هم الذی انشاکم من الارض .. ، هود/ ۶۱ + هو الذی انشاکم من نفس واحده … ، انعام/ ۹۸ ):
الف/ انسان – چنان گیاه – برآمده از زمین است و بنا بر این، نسبتی زیستی با سایر گونهها دارد.
ب/ هستی در فرایند تکاملی خود، شاهد شکلگیری حلقهای از جهش گونههاست که از آن به « نفس واحده » تعبیر میشود و این بمثابه نقطه عطفی است در پیدایش گونهای است که در روند تکاملی خود هسته بنیادین و سرآغاز انبساط و انتشار انسان است.
۸- رد پای « ارتباط زیستی » را در آیات دیگر هم میتوان جستجو کرد و دید. از جمله در آیات نخستین سوره علق با تاکید بر کلید_ واژه « علق »
۸/۱- به نظر میرسد « عَلَق » مصدر فعل « عَلِقَ» باشد. این کلمه گر چه با « علقه » در هجا یکی است، اما در صرف متفاوت است و این تفاوت، تفاوت معنایی به همراه دارد.
از معانی این فعل «علم و دانستن = ادراک و آگاهی » و نیز «عشق و محبت = احساس و اشتیاق» ( که تا حدودی نزدیک به معنا و مفهوم علقه و عَلاقه در زبان فارسی) است.
چنانکه گفتهاند:
« علق » در لغت به معناي چنگ زدن، چسبيدن و وابستگي به چيزي است، به همين جهت در لغت عرب به زالو نيز علق گفته شده است.(ر.ك: التحقيق في كلمات القرآن الكريم، حسن المصطفوي و نیز ر.ک: مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهاني، واژه علق
به مثابه پاورقی:
( در پیوند با این معنا، این احتمال نیز دور از ذهن نیست که « علق » از کلمات دخیل باشد و چنانکه سعد عبدالمطلب عدل گفته است، ریشه مصری داشته باشد (بنگرید به کتاب هیروگلیف در قرآن؛ تفسیری نوین از حروف مقعطه، نوشتهٔ سعد عبدالمطلب عدل).) پایان پاورقی
✓ بر پایه نکات گفته شده، ترجمه آیه چنین میشود:
« بخوان به نام پروردگارت، همو که آفرید/ و ( نیز ) آفرید انسان را از ادراک و احساس ( ارتباط )/ بخوان که پروردگارت بخشندهترین است/ همان که با قلم آموخت/ آموخت انسان را بدانچه نمیدانست/ …»
نکته آنکه چنین شیوهای در ترجمه، یعنی ترجمه « علق » به معنای مصدری در ادب وحیانی نمونه هم دارد، چنان: « خُلِقَ الْإِنْسَانُ مِنْ عَجَلٍ؛ انسان از شتاب آفریده شده است. » (انبیاء: ۳۷)
۸/۲- به این ترتیب، به نظر میرسد، این آیه نیز سخن از ویژگی وجودی و اگزیستانسیال انسان مبنی بر « ارتباط زیستی » دارد
بمثابه پاورقی در پیوند با بند/ ۸
بمثابه پاورقی در پیوند با بند/ ۸
از سری واژگانی که – شاید – از ویژگی وجودی انسان میگوید « علق » است. « خلق الانسان من علق » ( علق/۲)
۱- بیشترِ مترجمان قرآن «علق» را به «خون بسته» ترجمه کردهاند. و در این میان، کسانی از آنان، چنان محمدمهدی فولادوند همان واژۀ زبان اصل ( یعنی علق ) را در ترجمه آوردهاند:
خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ =
√ انسان را از علق آفريد. ( فولادوند )
√ … انسان را از خونی بسته آفرید ( صالحی نجفآبادی )
در نگاه اینان:
«عَلَق» جمعِ «عَلَقَه» است. علقه، به معنای خون بسته، یکی از مراحل جنین است و چهار بار در قرآن آمده است. بنابراین « علق » که صورتِ جمع آن است یعنی «خونهای بسته».
بر پایه چنین خوانشی، پرسشی که خودنمایی میکند این است که چرا برای انسان – با توجه به مفرد بودن کلمه – لفظ جمع آمده است؟ مفسران در پاسخ گفتهاند: درست است که لفظ انسان مفرد است، اما معنای جمع میدهد و به همین خاطر صورت جمع برایش به کار رفته است.
چنین توضیح و توجیهی – اما – چندان قانع کننده به نظر نمیرسد.
طالقانی در « پرتوی از قرآن » در بیان این نارسایی و ناسازگاری مینویسد:
« مفسرین علق را جمع علقه دانسته و باتفاق علقه را به خون بسته « جامد » معنا کردهاند که به نظر آنها صورتی از اطوار جنین است.
این گفته و نظر مفسرین از جهاتی مورد نظر است:
اولا، الانسان ظاهر در نوع واحد انسان است و آفریدن نوع آن از علق جمع علقه ( بهر معنا که باشد ) درست نیست …..
ثانیا، معنای اصلی این فعل « علق – بکسر لام » و مشتقات آن، متضمن مفهوم آویختگی و پیوستگی « تعلق – علاقه » بدیگریست و این معنا تناسبی با خون بسته ندارد. ….
ثالثا، (این)که گفتهاند مقصود از علق و علقه مرحلهای است از اطوار جنین که بصورت خون بسته در میآید، چنین مرحلهای را علم مشخص ننموده است …
با توجه به آنچه گفته شد، علق به معنای خون بسته … نه سند محکم لغوی و نه علمی دارد. …. ( رک: پرتوی … ، قسمت دوم از جلد آخر، ص: ۱۸۰ – ۱۷۸)
۲- افزون بر آن، آیات دیگر قرآن، که ساختاری مشابه با این آیه دارند، نیز، چنین ترجمه ای را بر نتافته و چیز دیگری را نشان میدهند، برای نمونه، نگاه کنید:
أَوَلَمْ يَرَ الْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ (یس: ۷۷)
وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (حجر: ۲۶)
وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِنْ طِينٍ (مؤمنون: ۱۲)
خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ (الرحمن: ۱۴)
إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ (انسان: ۲)
وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ (سجده: ۷)
وَاللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ مَاءٍ (نور: ۴۵)
خُلِقَ الْإِنْسَانُ مِنْ عَجَلٍ (انبیاء: ۳۷)
خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ (نحل: ۴)
خُلِقَ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ (طارق: ۶)
۳- در نقد ترجمه متعارف پرسش چالش برانگیز دیگر این است که:
« علق به معنای خونهای بسته » چه نسبتی با کلمات: « إقرأ، إسم، خَلَق، عَلَّمَ و القلم » در آیات نخستین سوره علق دارد و در این میان چه میکند ؟ آیا چنین ترجمهای با سیاق عبارت و جغرافیای کلام، سازگاری و همخوانی دارد؟ چگونه در میانه این واژهها و مفاهیم – ناگهان – سخن از خون بسته شده رفته است؟
۴- این اما و اگر ها – همه – ما را به ترجمه دیگری سمت و سو میدهد. ترجمهای که در متن گذشت.
۹- این نوع از ارتباط – البته – چیزی است غیر از وابستگیهای نسبی و سببی انسانها با یکدیگر و ارتباط اجتماعی برآمده از آز و نیاز
یادآوری این نکته – بمثابه درآمد – بایسته است که انسانها در پیوند با یکدیگر دارای سطوح و لایههای گوناگونی از ارتباط هستند و میتوانند باشند:
۹/۱- ارتباط بیولوژیکی که لازمه زندگی بدوی و بدوی است. یعنی ارتباط در سطح غرائز، ارتباطات جسمی، جنسی و بدنی. این سطح از ارتباطات از محرک خودخواهی برخوردار است.
۹/۲- ارتباط فکری/ عقلی
۹/۳- ارتباط روحی/ روانی.
۹/۴- ارتباط زیستی. این نوع از ارتباط به دلیل انرژی دگرخواهی، سر از فراایسم و فرااومانیسم در میآورد.
ارتباط زیستی/ وجودی/ اگزیستانسیال، برترین و ارزشمندترین گونه ارتباط در جهان انسان است
۱۰- این گونه از ارتباط – که لایه و رویه برتر، زیباتر و فراتر ارتباط است – ریشه در دل هر انسان دارد، یعنی: نهفت جان انسان و و یژگی ساختاری و بخش جداییناپذیر وجود اوست.
بدین بیان، انسان از ژرفای درون برای ارتباط فراخوانده شده و میشود و شخصیت او از این طریق – یعنی ارتباط زیستی و اگزیستانسیال – شکل میگیرد.
بر این پایه، وجود انسان فراتر از نیازهای ابتدایی، ساختارهای ذهنی و دگمهای مذهبی، بر فرایندی از رابطهی بین فردی اصیل و صمیمی سامان مییابد
رد پای چنین ایده و انگارهای را در داستان « دو فرزند آدم » و در مدل « هابیل » – شاید – بتوان به تماشا نشست و در درنگ گرفت
۱۱- چکیده آنکه، انسان زاده و زاییده « ارتباط زیستی » است. بر این پایه؛
انسان ها در سرشت و سرنوشت موجودی یکپارچهاند. و بنا براین هر تصوری از جامعه بشری باید تصور ارگانیک باشد – چنان یک درخت – که اگر کوچکترین آسیبی به یک جزء آن رسید کم یا بیش به تمام اجزای آن آسیبزده و دچار میگردد. به گفته یالوم: « انسانها از رابطه به وجود می آیند، در رابطه رشد می کنند، در رابطه آسیب می بینند و در رابطه ترمیم می شوند.» ✓ چنین ایده و اندیشهای را – شاید – در فلسفه یاسپرس بتوان دید. ( یاسپرس، متفکر آلمانی/ سوئیسی قرن بیستم ۱۹۸۹ – ۱۸۸۳ روانشناس، روانپزشک، فیلسوف و الهیدان ) وی در کتابِ «کورهراهِ خِرَد»، در فصلِ سرچشمههای فلسفه از «حیرت»، «شک» و «تجربهٔ وضعیتهای نهایی» به عنوان سه سرچشمهٔ فلسفه یاد میکند و سرآخر به این نتیجه میرسد که سرچشمهٔ نهایی فلسفه، ارتباط اصیل است و هدف چیزی نیست جز آگاهی از وجود، روشنایی با عشق و رسیدن به آرامش: «… اگر حقیقتی وجود میداشت که مرا در انفرادِ خود راضی میکرد. اگر من میتوانستم برای خودم و در تنهاییِ مطلق، به حقیقتْ یقین داشته باشم، نه چنین رنجِ ژرفی از نبودِ ارتباط میبُردم و نه چنین لذّتِ بیمانندی در ارتباطِ اصیل میجُستم. امّا، من، تنها در پیوند با دیگران هستم. من در تنهایی هیچم… یقین وجودِ اصیل، تنها در ارتباطِ خالصانه میان انسانهایی یافت خواهد شد که با هم زندگی میکنند و در جماعتی آزاد با هم رقابت میکنند و همراهیِ میان خود را چیزی جز نخستین گام به شمار نمیآورند و از هیچ چیز جَزم نمیسازند و از هر چیز پرسش میکنند. تنها، در ارتباط است که همهٔ حقیقتهای دیگر کمال مییابند، تنها در ارتباط است که من خویشتنِ خویش هستم، که فقط زندگی نمیکنم، بلکه زندگی را کمال میبخشم. خداوند خود را، تنها، غیرِ مستقیم آشکار میکند و آن هم فقط با عشقِ انسان نسبت به انسان… بنابراین میتوان گفت که حیرت، شک و تجربهٔ وضعیتهای نهایی، بهراستی سرچشمههای فلسفهاند، اما سرچشمهٔ نهاییْ اشتیاق به ارتباطِ اصیل است که همهٔ سرچشمههای دیگر را دربرمیگیرد. این امر، از همان آغاز، خود را مینمایاند، زیرا مگر نه این است که تمامیِ فلسفه در آرزوی این است که ارتباط برقرار کند، خود را بیان کند و خواهان شنوندهای شود؟ و آیا گوهرِ فلسفه چیزی غیر از ارتباطپذیری است که به نوبهٔ خود، از حقیقتْ جداییناپذیر است؟ پس، هدفِ فلسفهْ ارتباط است و در نهایت، همهٔ هدفهای دیگرِ فلسفه ریشه در ارتباط دارد: آگاهی از وجود، روشنایی با عشق و رسیدن به آرامش.» (کورهراهِ خِرَد: درآمدی به فلسفه، کارل یاسپرس، ترجمه مهبد ایرانیطلب، ص۲۵۲۶، نشر قطره، ۱۳۷۸)
یاسپرس میگوید: «خداوند خود را، تنها، غیرِ مستقیم آشکار میکند و آن هم فقط با عشقِ انسان نسبت به انسان». شبیه سخنی است از کریستین بوبن: «شاید ایمان داشتن به خدا از زمانی آغاز میشود که شروع به نگریستن به یکدیگر و دیدن چهرههای هم میکنیم.»(رفیق اعلی، کریستیان بوبن، ترجمه پیروز سیار، ص ۲۰۱، نشر نو)
هدف از خِرَدورزیدن و دانستن، ارتباط اصیل و رسیدن به روشنایی با عشق و آرامش است. و خداوند خود را تنها غیرِ مستقیم آشکار میکند. هنگامی که هنر نگریستن به یکدیگر را بیاموزیم.
۱۲- بر پایه این نگاه و نگر، اصل « ارتباط زیستی » یک ایده نظری انتزاعی بیگانه از زندگی نیست که فاقد هر گونه پیآمد در متن و عین زندگی باشد. و از این رو – شاید – در آیه پایانی داستان « دو فرزند آدم » با نوعی تاکید بر « عمل هابیل » آمده است:
« من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسراییل انه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانما احیاالناس جمیعا … » ( مائده/ ۳۲)
پارادایم نهفته زیر پوست ادبیات آیه، همان است که سروده مولانا آمده است:
« دیدم اندر چشم تو من نقش خود
گفتم آخر خویش را من یافتم
در دو چشمش راه روشن یافتم
نقش من از چشم تو آواز داد
که منم تو، تو منی در اتحاد » (مثنوی، دفتر دوم)
مولانا میگوید: راه روشن را در چشم تو یافتم. تصویر خود را در دیدگان تو دیدم و نقش من از ضمیر چشم تو آواز داد که ما یکی هستیم. من، دیگری نیستم. من، توام.
خود را یافتن، نه در انزوای خویش، که در خلوتِ آینهپوش یک نگاه. راه را یافتن، نه در هزارتوی کلام و کتاب، که در حریم روشن یک حضور.
آدمی در دیگری است که خود را میشناسد و دیدار میکند. ما برای دیدار با خودمان به یکدیگر نیازمندیم. اگر دیگری نبود، کسی نامی نداشت. چهرهای نداشت.
به مثابه پاورقی در پیوند با بند ۱۱ و ۱۲
« ارتباط زیستی » در شعر سپهری هم – بطور نامحسوس – پر رنگ است.
۱- سپهری در قطعه شعر « اینجا پرنده بود، ما هیچ ما نگاه » از روزگاری میگوید که « انسان از اقوام یک شاخه بود » بخوانید:
« … پیش از این یعنی/ روزگاری که انسان از اقوام یک شاخه بود/ روزگاری که در سایه ی برگ ادراک/ روی پلک درشت بشارت/ خواب شیرینی از هوش میرفت/
از تماشای سوی ستاره/ خون انسان پر از شمش اشراق میشد/ … »
۲- و در پیوند با آن در قطعه شعر « متن قدیم شب، همان دفتر » بی هیچ گونه اشاره روشن به فلسفهای – اما – از سر برآوردن « انسان خردمند » از میان « محشر زندگان » سخن میگوید. بنگرید:
« ای سر آغازهای مُلوَّن!/ چشمهای مرا در وزشهای جادو حمایت کنید/ من هنوز/ موهبتهای مجهول شب را/ خواب می بینم/ من هنوز/ تشنه آبهای مشبک هستم/ دگمههای لباسم/ رنگ اوراد اعصار جادوست
در علف زار پیش از شیوع تکلم/ آخرین جشن جسمانی ما به پا بود/ من در این جشن موسیقی اختران را/ از درون سفالینهها میشنیدم/ و نگاهم پر از کوچ جادوگران بود/ ای قدیمی ترین عکس نرگس در آیینه حزن/ جذبه تو مرا همچنان برد…/ …
…. / زیر ارث پراکنده شب/ شرم پاک روایت روان است:/ در زمانهای پیش از طلوع هجاها/ محشری از همه زندگان بود/ از میان تمام حریفان/ فک من از غرور تکلم ترک خورد/ بعد/ من که تا زانو/ در خلوص سکوت نباتی فرو رفته بودم/ دست و رو در تماشای اشکال شستم/ بعد، در فصل دیگر/ کفشهای من از لفظ شبنم
تر شد/ بعد، وقتی که بالای سنگی نشستم/ هجرت سنگ را از جوار کف پای خود میشنیدم/ بعد دیدم که از موسم دستهایم/ ذات هر شاخه پرهیز میکرد/ … »
در این قطعه شعر با اشاره به « آخرین جشن جسمانی در علفزار پیش از شیوع تکلم » از اتفاق پدیداری « انسان خردمند » سخن میگوید که: « در زمانهای پیش از طلوع هجاها/ محشری از همه زندگان بود/ از میان تمام حریفان/ فک من از غرور تکلم ترک خورد »
۳- و بدین سبک و سیاق – با استفاده از زبان اسطوره و استعاره و در یک تعبیر شاعرانه نمادین – از ارتباط زیستی با همه اشیاء و اشخاص میگوید:
« …./ اهل کاشانم/ نسبم شاید برسد/ به گیاهی در هند/ به سفالینهای از خاک “سیلک/ شاید به زنی فاحشه در شهر بخارا برسد/ … » ( صدای پای آب)
۴- و بدین نگاه و نگر – بر دوش ایده و انگاره « وحدت زیستیِ » همه زیستمندها که : « من من نمیدانم که چرا میگویند/ اسب حیوان نجیبی است/ کبوتر زیباست/ و چرا در قفس هیچ کسی کرکس نیست/ گل شبدر چه کم از لاله قرمز دارد … » ( صدای پای آب ) جهان زیستی را تعریف میکند که: در آن، شدت ارتباط به بی ربطی کشیده و هر عاطفهای را سوزانده است و من و تو و او، یکی شده است و زیر پوست صورت تنانه جهان واقعیت، به رغم کثرت – اما – امیر و فرمانروا وحدت است. بنگرید شعر « بودهی »:
« آنی بود، درها وا شده بود/ برگی نه، شاخی نه، باغ فنا شده بود/ مرغ مکان خاموش، آن خاموش، این خاموش ،خاموشی/ گویا شده بود/ آن پهنه چه بود/
با میشی گرگی همپا شده بود/ نقش صدا کم رنگ، نقش ندا کم رنگ، پرده مگر تا شده بود/ من رفته، او رفته، ما بی ما شده بود/ زیبایی تنها شده بود/ هر رودی دریا/ هر بودی بودا شده بود…» ( بودهی، حجم سبز )
{ در این رابطه: رک: کا/خ/سهراب، تحلیل شعر « و پیامی در راه » }
۱۳- اصل ارتباط زیستی، میگوید:
درست است که جهان واقع، جهان فیزیک است و جهان فیزیک، جهان صورت و کثرت و جهان هویتهای متکثر است، اما زیر پوست این همه نماد و نمود یک بود و به تعبیر ویلیام جیمز: زیر پوست این همه « تن»، یک «من» جاری است. در تبیین امام علی آمده است:
« … اگر از هر زاویه و یا با هر رویکردی بنگری تا پسزمینه این همه نمود را دریابی، جز به این ایده و انگاره نخواهی رسید که: پدیدآور موران ریز اندام و خرمابنان درشتاندام یکی است. …. بلی، جز این نیست که فراسوی همه نمودهای ریز و درشت، گرانسنگ و سبک، توانمند و سست، تنها یک بود ( بیصورت و بیرنگ ) است. و این چنیناند نمودهایی چون:
آسمان، هوا، بادها، خورشید و ماه، گیاهان و درختان، آبها و سنگها و نیز فراسوی چرخش شبها و روزها، جوشش پر خروش دریاها، فراوانی کوهها، بلندای ستیغها، پراکندگی گویشها، و گونهگونی زبانها و … » ( نهجالبلاغه، خ/ ۱۸۵ و نیز رک: نهج، خ/ ا، ۹۱ و ۱۸۶ )
به مثابه پاورقی
به مثابه پاورقی
( با چنین زیرساختی است که امام در پی فراخوان شهروندان به نقد شهریاران و تأکید بر این که: «من (به عنوان رهبر و شهریار) هر چه بزرگ باشم، فراتر از آن نیستم که نیاز به نقد نداشته باشم و شما (به عنوان رهرو و شهروند) هر چه کوچک باشید، فروتر از آن نیستید که حق نقد نداشته باشید.» این چنین استدلال میشود و بنمایه فلسفی آن تبیین میشود که: «إِنَّمَا أَنَا وَ أَنْتُمْ عَبِيدٌ مَمْلُوكُونَ لِرَبٍّ لَا رَبَّ غَيْرُهُ = زیرا من به عنوان رهبر و شما به عنوان رهرو، بنده یگانه پروردگاری هستیم که فراتر از او پروردگاری نیست.» ( نهج، خ/ ۲۱۶ )
یعنی به حکم اینکه خدا یکی است، حق هم برابر و مساوی است.
✓ بر پایه این نگاه، توحید یک بینش فلسفی محض انتزاعی نیست، بلکه اندیشهای است که باید زندگی فردی و اجتماعی بر آن نهاده و بار و سوار شود و سامان یابد. عینیت یکتایی حق (خدا) در روابط انسانی، اشتراک و تساوی حق شهروندی و حقوق شهروندان است.
✓ برابر این بینش، اصل کرامت و شرافت ذاتی، اصل استقلال و آزادی، اصل برادری و برابری، اصل حق برخورداری، اصل دو جانبه بودن حقوق و نیز تفی تبعیض و ناروایی، رد کبر و استکبار، انکار ربوبیت ارباب زر و زور و الغای امتیازات موهومی و طبفاتی و… همه و همه ریشه در وحدت خدا (و خاک/اشتراک زادگاه زمینی) داشته و دارد.
✓ امام هشتم در پاسخ به پیشنهادی مبنی بر جدا سازی سفره غذا بین رنگین پوستان و دیگران، پس از رد و انکار جدی و قطعی فرمود: «ان الرب واحد و الام و الاب واحد» (حکیمی/ معیارهای اقتصادی در تعالیم رضوی /254)
✓ در همین راستا، وقتی امام علی(ع) در منشور جامع مدیریت برای مالک مینویسد که: «انسانها در حرمت و حقوق مساوی هستند.» اینگونه استدلال میکند: «لانهم صنفان اما اخ لک فی الدین او نظیر لک فی الخلق = زیرا مردم یا همکیش و یا همزایش تو هستند.» پایان پاورقی
۱۳/۲- این نظریه به موجب نوعی هستی شناسی وحدت وجود، مبتنی بر « هویت توحیدی و توحید هویت » در ذات خود باردار مانیفستی است که بدین ترتیب – شاید – قابل صورتبندی و نمایش باشد.
الف: هستی یک کل واحد است.
ب: هستومندها و زیسمندها – همه – بمثابه یک شبکه بهم پیوسته و هر کدام جزیی از آن کل یکپارچهاند
پ: و در این میان انسان نیز جزیی از آن کل است و بنا بر این بخشی از محیط است و نه تنها در محیط
ت: همه این اجزاء در هستی هموزن و نیازمند به یکدیگرند
ث: به موجب بند پ، انسان، از آنجا که خود هم یک واحد یکپارچه است ، تن و من او ، از هم و در هم تنیده و در پیوند با یکدیگرند و این کلٍ تناروح داری نیازها و اقتضائاتی است – که گر چه طبقه بندی میشوند – اما اولویتی بر هم ندارند ، همه انها را باید دید و به رسمیت شناخت و به آنها پاسخ داد و با آنها در صلح بود، از نیازمندیهای فیزیولوژیک تا نیازمندیهای معنوی و خودشکوفایی
ج: نگاه زیباشناختی به طبیعت و پاس زمین و اخلاق زیست_محیطی
چ: در پیوند با همنوع و جامعه انسانی، تنظیم مناسبات بر پایه سهگانه: وداد و ولاء و انصاف = دوستی و همبستگی انسانی و داد.
روشن است که نظریه « ارتباط زیستی و وحدت طبیعی »، به موجب چنان نگرش و روشی مبتنی بر بایستههای « وداد، ولاء و داد » وقتی در زمین زندگی جریان پیدا میکند، آوردهها و بازخوردهایی دارد و بر جای میگذارد که اصلیترین آنها رفاقت است و صلح و سلام.
۱۴- به این ترتیب، ایده و انگاره پس پشت ادبیات آیه پایانی داستان دو فرزند آدم – در واقع – معماری « زندگی سراسر رفاقت بر بستری از رقابت » است.
اسطوره « دو فرزند آدم / داستان هابیل و قابیل » را در درنگ گیرد:
درگاهی باز میشود و پهنهای برای کار و کنش فرزندان آدم/ گونه انسان گشوده و گسترده میشود
صحنه، پرده و پهنه پویه روندگان و دوندگانی است که بازی زندگی را جدی گرفتهاند و سمت خط پایان و با ایده و اندیشه تقرب، بیدریغ و با همه توش و توان، به تلاش برخاسته و در کوششاند.
اتفاقی که در بستر این جد و جهد و جهاد، رقم میخورد و رخ نموده و چهره میگشاید، رویش و پیدایش دو تیپ شخصیت است که تا تاج_عرش برج بلند تاریخ، تفاوت، بلکه تعارض در رفتار آنها پژواک یافته و بازتاب دارد
سرانجام نتیجه اعلام میشود: « … فتقبل من احدهما و لم یتقبل من الآخر = عمل قربانی، یکی مقبول و دیگری مردود میشود » یکی سوار بر عمل قربانی میرسد و دیگری در راه میماند. چرا؟ عمل قربانی چیست و داور کیست؟ و پرسشهای فراوان دیگر. گزارش وحیانی در پیوند با این پرسشها ساکت است و گویا آنها را در تحلیل و پیامگیری چندان موثر ندانسته و نمیداند و یا بر دوش مخاطب و خواننده گذاشته است. پیرفت آن – اما – به واکنشها پرداخته و گزارش میکند که « بازنده » رو سوی « پیروز » داستان با زبانی به شدت خشونتبار میگوید: « لاقتلنک » و در برابر، آن دیگری ( برادر پیروزی که با لحنی تمام خشونتآمیز تهدید به قتل و حذف فیزیکی شده است ) با زبانی به غایت خشونتگریز و تمام عاطفی پس از اشاره به معیار ارزیابی عمل و راز و رمز پذیرش و رد آن مبنی بر « تقوی» میگوید: « لئن بسطت یدک الی لتقتلنی ما انا بباسط یدی لاقتلک … » و اطمینان میدهد که: من خشونت را با خشونت پاسخ نخواهم داد و در تله این چرخه نخواهم افتاد …
( و درست در این راستا ست که روایتهایی از این دست معنا میدهد که:
« … الی فرعون انه طغی و قولا له قولا لینا، لعله یتذکر او یخشی … » )
۱۵- ماتن در روایت این اسطوره و تاکید بر واکنش هابیل در برابر کنش قابیل ، چه ایده و انگارهای را دنبال میکند و چه داده و آموزهای برای مخاطب در چشمانداز خود دارد؟
۱۵/۱- پاسخ به این پرسش را با واکاوی دیالوگ خدا و فرشتگان در اسطوره آفرینش/ داستان آدم، باید پی گرفت:
برابر روایت قرآن ( در چارچوب داستان آدم ) فرشتگان در پی دریافت این خبر که: « انی خالق بشرا … » و سپس خبر تکمیلی مبنی بر اینکه: « انی جاعل فیالارض خلیفه … » واکنشی بدین گونه نشان دادند که: « ا تجعل فیها من یفسد … و یسفک الدماء … »
زیر پوست چنین پرسش و چالشی چه معنایی نهفته و راوی در این روایت به دنبال درافکندن کدام ایده و انگاره است، بویژه آنکه در ادامه گزارش، نقد خدا بر نقد فرشتگان آمده است که: « انی اعلم ما لاتعلمون » و در پی آن چون آدم به اشاره، ظرفیت وجودی خویش « مبنی بر دانش اسماء = معنابخشی به هستی » را نشان داد، تکرار کرد که: « الم اقل …»
( یادآوری این نکته – البته – لازم است که چنین پرسشی فرع بر خوانش اسطورهای متن/ داستان است. و گر نه با فرض تاریخیت داستان، چنین پرسشی موضوعیت ندارد و نخواهد داشت )
۱۵/۲- پیشنیاز پاسخ به این پرسش، پرسش دیگری است و آن این است که – در چنین فرض و رویکردی – با توجه به اینکه بر حسب مشاهدات و مطالعات میدانی، انسان، ساحتها و استعدادهای متفاوت و متضادی دارد. هم استعداد فساد و تباهی – چنان قابیل – و هم استعداد صلاح و … – چنان هابیل – . به رغم آن – اما – پس چرا فرشتهها از میان آن همه ساحت و استعداد ، تنها استعداد فساد و تباهی انسان را دیدند و روی آن انگشت گذاشتند و آن را بُلد کردند؟ ۱۵/۳- نگارنده بر این باور است که: پرسش و چالش فرشتگان، بازتاب ذهنیتِ ( نا بوده ) آنان است. چرا که فرشته، گر چه – برابر آموزههای وحیانی و پپراوحیانی – موجودی غیر شهوی و عقلی ( عقل محض ) است، اما فاقد خلاقیت است. به نظر میرسد که: در روایت این زبان حال در متن وحیانی، نکتهای نهفته است و آن اینکه: فرشته در مواجهه با آدم، واقعیت ( واقعیت عقیم و نا خلاق ) خود را بازتاب داده و راوی به دنبال آن است تا در پرتو این تابش، نکته پنهانی را آشکار سازد. نکته پنهان این است: آنجا که دنیا، دنیای فیزیک است و ماده ، اما زایش و آفرینش و خلاقیتی نیست هر چند ماده خام، عقل باشد، مرداب است و از مرداب جز حباب تباهی و خونریزی بر نخیزد. خشونت و جنگ، محصول مشترک شهوت و نا خلاقیت است. ۱۵/۴- واکاوی داستان آدم، نشان میدهد: درونمایه خلافت و راهبرد سپاسمندی از هستی و تقدیس خداوند، خلاقیت است. بر این پایه پیافزود این است که: راهبرد خشونتپرهیزی نیز، خلاقیت و کشف فضاهای نوین و به اصطلاح حرکت به سمت کشف اقیانوسهای آبی است. چکیده آنکه پارادایم نهفته زیر پوست اسطوره آدم این است که: « پادزهر خشونت و جنگ، خلاقیت است. »
و در این راستاست که در پیِ داستان آدم، داستان هابیل و قابیل/ اسطوره دو فرزند آدم، در گفته و بر نبشته میشود. ( نک: مائده/ ۳۲-۲۷)
ایده مرکزی و یا دست کم یکی از آموزههای محوری این داستان، آموزه « قطع زنجیره خشونت » است. به نظر میرسد در این روایت، پیام پایه و بنیادین: « خشونتپرهیزی حتی در مواجهه با خشونت » است.سخن این است که خشونت چنان ویروس واگیردار، تکثیر میشود و بایسته است که این زنجیره در یک جا قیچی و قطع شود. آموزه مرکزی در این روایت،قطع زنجیره خشونت است. واکافت دیالوگ « دو فرزند آدم/ هابیل و قابیل » برابر روایت متن وحیانی، بویژه، وقتی در پیوند با این گزارهها دیده میشود که: «… استجیبوا … اذا دعاکم لما یحییکم … انفال/ ۲۴ + …. والله یدعوا الی دار السلام … یونس/ ۲۵ » راستی و درستی این خوانش را نشان میدهد ۱۵/۵- و بدین نگاه و نگر، نگارنده بر این ایده و انگاره است که دکترین متن وحیانی در مناسبات اجتماعی و روابط بینالملل بر « سلام = حد بیشینه صلح » و جامعه برهنه از خشم و خشونت و جنگ است. ۱۵/۶- و از این منظر است که متن وحیانی در راستای خشونت پرهیزی و پایهگذاری « خانه سلام » بر دو پارادایم تاکید کرده و بر این پایه نسخه میپیچد:
الف: فعال سازی خرد و فلسفهورزی (نک: انفال/ ۵۵؛ ان شرالدواب عندالله، الصم البکم الذین لایعقلون + یونس/ ۱۰۰؛ .. و یجعل الرجس علی الذین لایعقلون + ملک/ ۱۰؛ … او کنا نسمع او نعقل، ما کنا فی اصحاب السعیر + احزاب/ ۶۷؛ … انا اطعنا سادتنا و کبراءنا فاضلوناالسبیلا .. )
ب: عبور و گذر/ استراتژی کشف اقیانوسهای آبی ( میانگین معنایی بسیاری از مفاهیم اخلاقی در متن وحیانی { جهاد، هجرت، زهد، تقوی، ایمان به غیب، ایثار و انفاق، سخاوت، قناعت و ..} گذشت و گذر= عبور است. نک: آل عمران، لن تنالواالبر حتی تنفقوا مما تحبون … )
